341.-Palacios de las asambleas legislativas de las CCAA; Primeros presidentes de CC.AA. a

Esteban Aguilar Orellana ; Giovani Barbatos Epple.; Ismael Barrenechea Samaniego ; Jorge Catalán Nuñez; Boris Díaz Carrasco; -Rafael Díaz del Río Martí ; Alfredo Francisco Eloy Barra ; Rodrigo Farías Picón; Franco González Fortunatti ; Patricio Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda; Jaime Jamet Rojas ; Gustavo Morales Guajardo ; Francisco Moreno Gallardo ; Boris Ormeño Rojas; José Oyarzún Villa ; Rodrigo Palacios Marambio; Demetrio Protopsaltis Palma ; Cristian Quezada Moreno ; Edison Reyes Aramburu ; Rodrigo Rivera Hernández; Jorge Rojas Bustos ; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba ; Rodrigo Villela Díaz; Nicolas Wasiliew Sala ; Marcelo Yañez Garin; Katherine Alejandra Del Carmen  Lafoy Guzmán

• Asamblea de Extremadura

• Asamblea de Madrid

• Asamblea Regional de Murcia

Edificios de las asambleas legislativas de las CCAA

Asamblea de Extremadura. edificio El Hospital de San Juan de Dios, cuya designación inicial fue Hospital de Santa María, fue empleado en sus inicios como "hospital de pobres". Bernabé Moreno de Vargas, historiador y edil emeritense, a mediados del siglo XVII, solicitó a los Hermanos de San Juan de Dios que se instalaran en él con el fin de lograr un mejor cuidado y dedicación a los enfermos y pobres que llegaban a la ciudad. Durante el siglo XVIII y hasta 1769 el edificio se modificó ampliándose gracias a las donaciones de los ciudadanos y con la construcción de una capilla. edificio Durante los primeros años del siglo XIX, la invasión de las tropas napoleónicas trajo como consecuencia para el edificio el saqueo e incendio del mismo hasta el punto de quedar casi destruido. No fue hasta principios del siglo XX cuando el Ayuntamiento de Mérida solicitó al Ministerio de Fomento una partida presupuestaria específica que permitió el acondicionamiento del edificio y la dotación de médicos al hospital, que siguió su actividad sanitaria hasta el año 1981 en que se procedió a la apertura del actual centro hospitalario. edificio En el año 1983, Extremadura nació como autonomía y con ello la necesidad de encontrar ubicaciones para albergar los nuevos organismos extremeños.  Fue entonces cuando se decidió que la ubicación de la sede legislativa de la región sería el Hospital de San Juan de Dios con las correspondientes remodelaciones pero respetando en todo momento su arquitectura.

Asamblea de Madrid La sede de la Asamblea de Madrid es un complejo de dos edificios localizado en el distrito madrileño de Puente de Vallecas que alberga la sede del parlamento autonómico regional de la Comunidad de Madrid. El proyecto de la sede, impulsado por el tercer presidente de la Asamblea, Pedro Díez (IU),​ fue presentado en 1994​ y corrió a cargo de los arquitectos Ramón Valls y Juan Blasco.​ Anteriormente a su inauguración el 30 de septiembre de 1998,​ las sesiones parlamentarias tuvieron lugar en el Caserón de San Bernardo de la calle homónima. El complejo, formado por dos edificios,​ alberga el hemiciclo parlamentario presidido por un mural de Lucio Muñoz​ y cuenta con una torre del reloj de 33 metros de altura

Asamblea Regional  de Murcia. Le constituyó por primera vez el 15 de julio de 1982 en las instalaciones de la antigua Casa de la Cultura de Cartagena, cedida por el Ayuntamiento, hasta que en 1985 se derribó este edificio se derribó para construir el actual, obra del arquitecto Rafael Braquehais.  Este nuevo edificio, concluido en 1991, aglutina elementos de la arquitectura tradicional levantina con otros característicos de las culturas asentadas en suelo murciano a lo largo de la historia. Una de las primeras sesiones de la Asamblea Regional de Murcia en la antigua sede de la Casa de la Cultura de Cartagena. Los estatuyentes murcianos optaron por el nombre “Asamblea” (como Extremadura y Madrid), nombre genérico ofrecido por la Constitución, frente a otros con más carácter, personalidad o tradición histórica, como Parlamento (Galicia, Euskadi, Cataluña, Andalucía, Canarias), Cortes (Aragón, Valencia, Castilla y León) o Junta General (Asturias).

Primeros presidentes  de  CC.AA.

Extremadura. Juan Carlos Rodríguez Ibarra (Mérida, 19 de enero de 1948) es un profesor universitario y político español del PSOE, presidente de la Junta de Extremadura durante 24 años (entre 1983 y 2007). En 2008 retornó como profesor en la Facultad de Educación de la Universidad de Extremadura, aunque ya se encuentra jubilado. En la actualidad es Consejero electo del Consejo de Estado. Estudió el Bachillerato en los Salesianos de Mérida, cursó los estudios de Magisterio en Badajoz, y en 1969 ganó las oposiciones para maestro nacional, pero pidió la excedencia para estudiar en Sevilla. Estudió Filosofía y Letras en la Universidad de Sevilla, en la que se licenció en Filología Moderna. Posteriormente, durante un año, fue lector de español en el Lycée Clémenceau, de Nantes, Francia, y profesor del centro regional de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), en Extremadura. Es profesor adjunto de la Escuela Universitaria de Formación del Profesorado de la Universidad de Extremadura. Tomó contacto con el PSOE en 1969 y 1970, afiliándose a éste en junio de 1976. Ese mismo año, en diciembre, participó en el XXVII Congreso del partido, celebrado en Madrid. Ya como secretario de la Organización Provincial del PSOE de Badajoz, concurrió a las elecciones generales del 15 de junio de 1977 en las que resultó elegido diputado. Durante la etapa preautonómica de Extremadura fue desde 1979 consejero regional de Sanidad y Seguridad Social. Secretario General del PSOE de Badajoz, desde 1979, ese año se presentó a las elecciones generales del 1 de marzo en las que fue reelegido diputado por Badajoz. En el Congreso de los Diputados fue vicepresidente segundo en las Comisiones de Educación y Ciencia y de Presidencia del Gobierno. En las elecciones generales de octubre de 1982 volvió a conseguir el acta de diputado por Badajoz. Al poco tiempo, el 21 de diciembre, fue elegido presidente de la Junta Regional de Extremadura, cargo que dejó vacante Manuel Bermejo, de UCD. El 5 de marzo de 1983 se constituyó la Asamblea provisional autonómica de Extremadura, en Mérida, en la que Rodríguez Ibarra fue elegido presidente de la Junta de Gobierno de la región. El 26 de mayo de 1983 dimitió de su escaño del Congreso de los Diputados. Fue elegido diputado autonómico, y el 8 de junio reelegido presidente de la Junta de Extremadura. En los comicios autonómicos del 10 de junio de 1987 obtuvo de nuevo el acta de diputado, tras encabezar la lista de su partido por Badajoz. Una vez constituida la Asamblea, el 2 de julio ésta le eligió presidente del Gobierno autónomo extremeño. En su actividad dentro del partido, en el IV Congreso del PSOE de Extremadura, celebrado en Mérida en abril de 1988, Rodríguez Ibarra fue elegido primer secretario general regional del partido. Hasta entonces en su comunidad autónoma funcionaban con plena independencia las ejecutivas provinciales y la regional estaba formada por dos órganos colegiados. En el V Congreso Regional del PSOE extremeño, celebrado en enero de 1991, y en el que el vicesecretario general del PSOE, Alfonso Guerra, anunció su renuncia a la vicepresidencia del Gobierno de la nación, fue reelegido el día 12 Secretario General del PSOE en la región, consiguiendo el respaldo del 99,8 por ciento de los votos. Cabeza de lista por el PSOE de Badajoz en las elecciones autonómicas del 26 de mayo de 1991, obtuvo de nuevo el acta de diputado, y el 2 de junio fue investido presidente del Gobierno regional extremeño para un tercer cuatrienio. Rodríguez Ibarra ha sabido crear en su autonomía una conciencia nacionalista desde un partido federal, eclipsando a las propias fuerzas regionalistas que hoy demandan lo que ya con anterioridad reivindicó el propio PSOE extremeño. En el XXXIII Congreso socialista, celebrado en marzo de 1994, en Madrid, fue elegido nuevo miembro de la Ejecutiva Federal. Este Congreso significó además el triunfo de las tesis integradoras propuestas por Felipe González y a las que Rodríguez Ibarra, se sumó. Al mes siguiente resultó reelegido por mayoría absoluta Secretario General del PSOE extremeño, durante su VI Congreso regional. Candidato socialista por Badajoz a la reelección en los comicios autonómicos del 28 de mayo de 1995, Rodríguez Ibarra fue elegido de nuevo diputado autonómico para una cuarta legislatura en unas elecciones en las que el PSOE obtuvo mayoría simple y el PP se convirtió en la verdadera segunda fuerza política regional, con 27 escaños. El 14 de julio fue investido, en segunda votación, presidente de la Junta de Extremadura. Reconquistó la mayoría absoluta en las elecciones de 1999 (34 escaños) y la revalidó, nuevamente, en los comicios de mayo de 2003 (36 escaños). Rodríguez Ibarra fue investido presidente extremeño, por sexta vez consecutiva, el 27 de junio de 2003. El 19 de septiembre de 2006 anunció que no se presentaría a las elecciones del año siguiente debido a sus problemas de salud.

Madrid. Joaquín Leguina Herrán (Villaescusa, Cantabria, 5 de mayo de 1941) es un político, economista, demógrafo y escritor español. Miembro del Partido Socialista Obrero Español (PSOE), fue el primer presidente de la Comunidad de Madrid, cargo que ocupó entre 1983 y 1995. Político español, presidente de la Comunidad de Madrid entre 1983 y 1995, nacido en Villaescusa (Santander) el 5 de mayo de 1941. Se licenció en Ciencias Económicas por la Universidad de Bilbao en 1965, y obtuvo su doctorado en Económicas por la Universidad Complutense de Madrid en 1972 y en Demografía por la Universidad de París en 1973; en la Complutense fue profesor años más tarde. Funcionario del Estado desde 1967, trabajó en el Instituto Nacional de Estadística y en las Naciones Unidas; comisionado por este organismo en 1973 marchó a Chile, donde tuvo oportunidad de vivir el golpe de Estado del general Pinochet. En 1977 ingresó en el Partido Socialista Obrero Español y dos años después fue elegido concejal del Ayuntamiento de Madrid. En las elecciones de 1982 fue elegido diputado por Madrid del PSOE, pero renunció a este escaño un año más tarde, al ser elegido presidente de la Comunidad Autónoma de Madrid, cargo para el que fue reelegido en 1987. En 1991 renovó su cargo de presidente de la Comunidad, que mantuvo hasta 1995, año en que fue derrotado por Alberto Ruiz Gallardón. En 1996 ocupó el escaño de diputado nacional por Madrid en las Cortes Generales. En 2004 fue nombrado presidente de la Comisión de Defensa del Congreso. En su faceta de autor de ficción, Joaquín Leguina ha publicado los libros de cuentos Historias de la Calle Cádiz, donde recupera sus recuerdos de infancia en Santander, y Cuernos (2002), que reúne relatos breves centrados en los problemas de pareja. Entre sus novelas destacan La fiesta de los locos (1989), Céline, que narra la vida del célebre escritor francés; la novela negra Tu nombre envenena mis sueños (1992), que le consagró como novelista y fue llevada al cine por la directora Pilar Miró; La tierra más hermosa (1996), El corazón del viento (2000), ambientada en la España franquista y el Chile de los primeros años de Pinochet; Por encima de toda sospecha (2003), protagonizada por un prejubilado de banca que se ve tentado por el delito; y El rescoldo (2004), una curiosa mezcla de literatura y matemáticas. Además, Joaquín Leguina también ha publicado numerosas obras científicas y libros de ensayo, como "Fundamentos de demografía" (1990), "Los ríos desbordados" (1994), compuesta por distintos ensayos breves de tono apasionado; "Cartas abiertas a un lector de periódicos acorralado por la información" (1996, escrito conjuntamente por él y Pilar Enterría), "Malvadas y virtuosas: retratos de mujeres inquietantes" (1997), que recoge una galería de retratos de mujeres notables; "Años de hierro y esperanza" (2000, escrito conjuntamente por él y Antonio Ubierna), sobre los últimos años del franquismo, y el libro biográfico "Ramón Franco, el hermano olvidado del dictador" (2002), que retrata al hermano pequeño del dictador. En abril de 2005 presentó Conocer gente. Recuerdos casi políticos, un retrato irónico y mordaz, a modo de memoria, de la vida política y social española entre 1977 y 2004. Del mismo modo, en mayo de 2006 hizo lo propio con Las pruebas de la infamia, segunda entrega de las aventuras de un detective doméstico y prejubilado que ya protagonizara Fuera de toda sospecha.

Murcia. Andrés Hernández Ros (Guadalupe, 30 de julio de 1948-Murcia, 26 de junio de 2016) fue un político socialista español. Tras la creación de la Comunidad Autónoma de la Región de Murcia en 1982, fue su primer presidente . Andrés Hernández Ros nació el 30 de julio de 1948 en el paraje de La Galapacha, perteneciente a la pedanía murciana de Guadalupe. Realizó estudios de Maestría Industrial, en la especialidad Química, en el centro educativo que la Compañía de Jesús tenía en el monasterio de Los Jerónimos, existente en su misma localidad natal. Mientras estudiaba comenzó su actuación sindical y política, en aquellos momentos en la clandestinidad, que ejercitó tras iniciar su actividad laboral en la industria Cauchos de Levante S.A., de Guadalupe (Murcia), donde sus conflictos laborales fueron pioneros durante el franquismo en la lucha obrera registrada en la provincia de Murcia. A finales de los años 60 ingresó en la Acción Sindical de Trabajadores (AST), organización de inspiración marxista precursora de la Organización Revolucionaria de los Trabajadores (ORT). El 7 de noviembre de 1970, durante el servicio militar, fue detenido acusado de asociación ilícita. En prisión contrajo matrimonio con Josefa Cebrián, ceremonia que celebró el párroco de su pueblo natal Fernando Vargas Barba, tras negarse a oficiarla el cura capellán de la Prisión Provincial de Murcia.El matrimonio tuvo cuatro hijos. En 1974 emprendió varios negocios, entre ellos la apertura de una librería que sería utilizada como tapadera por la oposición moderada de izquierdas en los últimos años del franquismo. En 1974 ingresó en el Partido Socialista Obrero Español (PSOE). En 1988 se trasladó a vivir a Chile con su nueva esposa, la chilena María Elena Sarmiento, de la que se separó en 1994.El 26 de junio de 2016 falleció a causa de un cáncer de estómago. En 1978 es elegido Secretario General del PSRM-PSOE, pasando a desempeñar en 1979 la presidencia del Consejo Regional de Murcia (ente autonómico precursor de la Comunidad Autónoma) tras la victoria socialista en la provincia en las elecciones generales de aquel año. Una vez constituida la Comunidad Autónoma de Murcia en 1982, en las elecciones autonómicas de 1983 fue cabeza de cartel por el PSRM-PSOE, siendo la opción más votada, con un 52,5% de votos y 26 escaños, que le daban la mayoría absoluta, por lo que fue elegido en el mes de junio de 1983 primer presidente de la Región de Murcia. Tras la aprobación del Estatuto de Autonomía, Andrés Hernández Ros presidió el primer Consejo de Gobierno de la historia de la Región de Murcia. La gestión de este primer Gobierno de la historia estuvo marcada por diversas medidas encaminadas a implantar la nueva estructura autonómica, sin base histórica como tal. Junto a ello, medidas de gran repercusión mediática pero quizá de corte ingenuo, como la invitación a los entonces líderes de Estados Unidos, Ronald Reagan, y de la Unión Soviética, Konstantín Chernenko a visitar la Región y conciliar sus posiciones durante un acto a celebrar en la zona. Igualmente algunas iniciativas empresariales públicas, como la elaboración de un nuevo tipo de pimentón o la cría de langostinos. Hernández Ros sería uno de los primeros políticos socialistas españoles salpicado por un presunto escándalo de corrupción que nunca pudo demostrarse. En concreto, la acusación de intento de compra de dos periodistas del diario La Verdad, provocó su dimisión al frente del Gobierno de la Región de Murcia en 1984. A partir de esa situación permaneció apartado de la vida política e institucional de la Región de Murcia.

Asturias. Rafael Luis Fernández Álvarez (Oviedo, 17 de septiembre de 1913-Oviedo, 18 de diciembre de 2010) fue un dirigente político español, primer presidente del Principado de Asturias. Político español, primer presidente del Principado de Asturias, nacido en Oviedo el 1 de octubre de 1913 y fallecido en su ciudad natal el 17 de diciembre de 2009. Se licenció en Derecho por la Universidad de su provincia y en 1933 marchó a Bélgica con beca para realizar estudios de Hacienda Pública y Economía Política. En 1930 se ingresó en el Partido Socialista Obrero Español (PSOE) y hasta 1937 Consejero de Hacienda del Consejo Interprovincial de Asturias y León. Al término de la Guerra Civil española se exilió en México, donde permaneció hasta 1976, año en que regresa definitivamente a España. En las elecciones generales de 1977 resultó elegido senador por su partido político, puesto que compatibiliza con el de presidente del Consejo Regional de Asturias a partir de 1978. En 1979 volvió a ser elegido senador y luego vicepresidente de la comisión de Economía y Hacienda, de la comisión Especial de Asuntos para Iberoamérica y de la comisión de Presupuestos.  En 1982 fue elegido primer presidente de la Comunidad Autónoma asturiana. En las elecciones de 1986 y 1989 fue reelegido de nuevo senador por el mismo partido y comunidad autónoma. En 1993 y 1996 renovó otra vez su escaño de senador socialista. Rafael Fernandez Alvarez fue presidente del Consejo de Comunidades Asturianas y de la Fundación Archivo de Indianos. Fue fundador del Patronato de la Fundación Príncipe de Asturias y, desde 1993, secretario general de la Agrupación Socialista de Oviedo. Fue miembro de la Orden del Mérito Constitucional y está en posesión de la Gran Cruz del Mérito Civil.

Palacio sede Junta general de Asturias.

La Junta General tiene su sede en el Palacio Regional, un edificio de estilo neoclásico situado en el solar del antiguo convento de San Francisco, en la calle Fruela de Oviedo y que fue construido para albergar en su día a la Diputación Provincial de Oviedo. La antigua Junta General se reunía en la Catedral de Oviedo y el antiguo Convento de San Francisco. ha sido siempre sede de instituciones regionales y, desde que en octubre de 1977 acogiera las negociaciones para dotar a Asturias de un régimen autonómico, continuó acogiendo a los legítimos representantes del pueblo asturiano.  Entre sus muros se constituyó en noviembre de 1978 el Consejo Regional de Asturias y en junio de 1979 se designó la Comisión Redactora del Anteproyecto de Estatuto de Autonomía, convertido por las Cortes Generales en Ley Orgánica 7/1981, de 30 de diciembre. Coexistieron en el Palacio diversas dependencias del Consejo de Gobierno, junto con las del parlamento asturiano, titulado Junta General del Principado de Asturias, hasta la rehabilitación del viejo Banco de España, contiguo al Palacio, como sede de la Presidencia del Gobierno y el posterior traslado de las últimas dependencias del ejecutivo al Edificio Administrativo del Principado de Asturias, sito en Llamaquique. edificio En 1993 el Palacio quedó convertido en sede parlamentaria.  Se acometieron entonces unas obras de reforma necesarias para adecuarlo a los nuevos usos: saneamiento, cableado informático, seguridad, prensa, grabación y acondicionamiento de espacios.  Recordando la historia política asturiana, las salas pasaron a tener nombres que son más que un recuerdo: salas Campomanes, Argüelles, Jovellanos o Martínez Marina. El viejo salón de plenos pasó a denominarse Sala de la Constitución y el salón de recepciones Sala Europa, en este caso en recuerdo de la reunión de Parlamentos Regionales Europeos, celebrada allí en 1997.  En diciembre de 1998 quedó inaugurado el nuevo Hemiciclo para la celebración de sesiones plenarias. Años después, la división funcional, tan necesaria por la escasez de espacio útil en el histórico Palacio,  fue posible con la remodelación de un inmueble próxima como Edificio Administrativo y la posibilidad de ampliar los espacio de uso parlamentario. pleno Ahora el Palacio es residencia laboral de los diputados representantes del pueblo asturiano. Allí se convocan los trabajos de ponencias, comisiones y plenos, las reuniones de los grupos parlamentarios, las ruedas de prensa, los debates periódicos, la constitución de la Junta, tras las elecciones, las tomas de posesión del Presidente del Principado; todo lo que atañe a la vida política de la Comunidad Autónoma. Y como es «la casa común» se abre al público en jornadas de puertas abiertas, al menos dos veces al año y también con motivo de exposiciones y conferencias, siendo además un lugar de encuentro institucional, de visitas escolares y de colectivos. En su origen el Palacio fue un edificio ligado a la historia urbana de la capital y siempre del poder de Asturias. Fue construido para Palacio de la Diputación inaugurado en 1910. El arquitecto provincial Nicolás García de Rivero planeó y dirigió las obras.  Antes hubo que derribar el convento de San Francisco, un viejo y noble edificio medieval, desamortizado y utilizado como hospital, que ocupaba un lugar céntrico impidiendo el diseño de una calle que uniera la parte vieja de la ciudad con la nueva estación del ferrocarril.  A fines del siglo XIX, el derribo de aquel «caserón» tan histórico y de valor  fue muy polémico. La ejecución permitió el diseño del eje Uria-Fruela, la apertura como público del parque, que en su recuerdo lleva el nombre de San Francisco y la organización de la trama de calles que constituirían la expansión de la ciudad burguesa. La Diputación Provincial contó por fin con un lugar digno donde desarrollar sus funciones más de setenta años después de su nacimiento. Desde entonces el Palacio de la Diputación, el Palacio Regional o el Palacio de la Junta General es el de Asturias en el centro de la capital. Antecedentes históricos. La Junta General del Principado de Asturias fue una institución representativa y de gobierno propia del Antiguo Régimen en el Principado de Asturias, creada en el siglo xv y que existió hasta el año 1835 cuando fue sustituida por la Diputación Provincial de Oviedo. El actual parlamento autonómico asturiano se llama Junta General del Principado de Asturias en su recuerdo. Origen Su origen se vincula a la creación del Principado de Asturias, cuando en 1388 Juan I de Castilla concedió la dignidad de Príncipe de Asturias a su primogénito Enrique III de Castilla, que le otorgaba jurisdicción sobre el territorio y la configuración de éste como territorio realengo.​ En 1444, el príncipe Enrique IV de Castilla, intentó hacer efectivo este mayorazgo regio, recordando a las villas de Asturias que pertenecían al señorío del príncipe frente a la opresión señorial de la Casa de Quiñones y otras grandes familias nobles.  Reclama su derecho a la propiedad y señorío del villazgo asturiano, tomando posesión del mismo por medio de tres personeros asturianos, los capitanes Fernando Valdés, Gonzalo Rodríguez Argüelles y Juan Pariente de Llanes. El príncipe jura continuar la posesión del Principado, de amparar a sus naturales de la violencia señorial y de no dividir ni enajenar su territorio.  A este fin, el 16 de noviembre de 1444 se convoca una Junta General de procuradores de concejos de Asturias, donde los procuradores de dieciséis concejos (Oviedo, Avilés, Siero, Sariego, Cabrales, Maliayo, Colunga, Caravia, Amieva, Caso, Laviana, Aller, Lena, Gozón, Carreño y Corvera), reunidos según lo avemos de uso y costumbre, presentaron al príncipe Enrique diversos capítulos tendentes a garantizar la autonomía concejil y fueros de la región, el juramento de respetar sus libertades y privilegios, el compromiso de respetar su jurisdicción ordinaria y el compromiso de no sacar hidalgos de Asturias para la guerra. La Junta General era una asamblea formada por representantes (procuradores) de los 58 concejos de las Asturias de Oviedo , agrupados en siete partidos para la defensa de sus intereses: Oviedo, Llanes, Grado, Avilés, Siero, Obispalías y desde 1743, Cangas de Tineo y Tineo. Era presidida por el delegado del poder real en Asturias, llamado merino, corregidor (desde el siglo XV) o regidor (desde 1717), lo que pone de manifiesto el sometimiento de la Junta General a dicho poder real y su vertiente de órgano al servicio del monarca. Pero su carácter de órgano representativo de la provincia hace que las atribuciones de aquel se limiten de forma importante.  Así, el presidente convocaba la Junta, cada tres años a petición del procurador general; no tenía voto en la Junta (salvo el de calidad), y debía conformarse con lo acordado por la mayoría de los procuradores sin poder revocar ningún acuerdo de los mismos.​ El control de la Junta sobre el Corregidor del rey llegó a tal extremo que le fue impuesta la compañía de dos regidores de cada concejo, villa o lugar que visitase. Se reunía en la sala capitular de la catedral de Oviedo por trienios. Durante este tiempo, la Diputación permanente (compuesta por los siete diputados de cada partido) se reunía tres veces al año (enero, mayo y septiembre) para ejecutar los acuerdos alcanzados por la Junta General, pero sin poder resolver sobre otros nuevos, en cuyo caso debía convocar una Junta extraordinaria. La Junta ejercía una doble función, la de órgano de representación de Asturias en el reino y la de órgano de gobierno interno. La Junta como órgano de representación de Asturias en el reino. Como representante de Asturias en el reino la Junta General estaba al servicio del rey y cuidaba del cumplimiento de la normativa real organizando los servicios monetarios y de hombres que el monarca solicitaba. Pero, sirviendo a los propios intereses de Asturias, también debía velar por la defensa de los fueros. Esta defensa de los usos tradicionales y de las particularidades existentes, sobre todo en los ámbitos político-administrativo, fiscal, militar y agrícola, se realizaba bien a priori, a través de la iniciativa legislativa, o bien a posteriori, fiscalizando la normativa generada desde Castilla para adaptala a las particularidades de Asturias. Iniciativa legislativa: Aunque la Junta carecía del poder de legislar, si disponía de competencia para proponer las Ordenanzas Generales que reglamentaran las actividades económicas y recogieran los usos y costumbres tradicionales que convenía conservar. Aunque su aprobación final siempre estaba supeditada a la decisión regia. Las Ordenanzas eran de obligada aplicación una vez recibida la sanción real. Derecho de representación: Con el ejercicio de este derecho, la Junta elevaba representaciones (recursos) por vía ordinaria, generalmente al Consejo de Castilla o directamente al Rey, con el fin de evitar la aplicación del Derecho general de Castilla cuando se oponía a costumbres jurídicas arraigadas, como lo fue en el caso de algunos contratos agrarios ,​ o la presunta imposibilidad de cubrir los cupos y levas al ejército del Rey, bajo el argumento de la inexistencia de plebeyos con los que cubrir plazas según la idea de hidalguía universal asturiana: Aquella provincia tiene el distintivo de ser el solar conocido de la nobleza de todo el Reyno [...]. Todos los asturianos indistintamente gozaban de la calidad de nobles. Contrafuero: Con el ejercicio del contrafuero, instrumento mucho más eficaz por tener efectos suspensivos pero utilizado sólo de forma extraordinaria. Se basaba en el principio de «obedecer pero no cumplir» la normativa real contraria a la costumbre o norma local. Al derecho de contrafuero se refiere el apoderado de Ribadesella en la Junta General de 1757: Si contra el derecho comunal de algún pueblo fueren dadas algunas letras, no deven ser cumplidas, ca son a daño de muchos, dévese suplicar y rogar al Rey sobre ellas (AHA, Junta General, libro 109) y Gaspar Melchor de Jovellanos sabemos los derechos que da al Principado su Constitución; sabemos que tiene el de no obedecer y reclamar toda providencia que fuese contraria a ella y de resistirlas hasta donde le permitan su fidelidad y su respeto. Aunque representaba un verdadero límite jurídico al poder real, no era un límite absoluto pues en Castilla dicha normativa no se consideraba nula sino anulable, de modo que tan sólo se suspendía su ejecución hasta la correspondiente resolución del recurso por el propio Rey. La Junta como órgano de gobierno interno En general, como órgano ocupado del gobierno de la provincia intervenía en los más variados asuntos: obras públicas y comunicaciones, agricultura, ganadería, caza y pesca (Acuerdo por el que se levanta cualquier veda estacional para la caza de perdices y la pesca de trucha),​ riqueza forestal (Autorización de tala de robles comunales para la construcción de vivienda), abastecimiento y bienestar de los vecinos, régimen de la propiedad de la tierra, industria, comercio (licencia de la Junta para la exportación de grano fuera de Asturias hacia otras provincias),​ en sanidad (Acuerdo para la prohibición de desembarco de naves procedentes de Andalucía en los puertos del Principado a raíz de la peste surgida en Sevilla),​ beneficencia, educación y mejora de la administración de justicia.  El ejercicio de todas estas funciones –a través de costumbres, acuerdos, representaciones, memoriales, recursos, etc.– dependía en buena medida de la capacidad económica de la provincia, que contaba con su propia hacienda, que recaudaba, administraba e invertía la Junta General.

340-Etimologías de San Isidoro de Sevilla.- a

Luis Alberto Bustamante Robin; Jose Guillermo Gonzalez Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdes;  Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto  Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Alvaro Gonzalo  Andaur Medina; Carla Veronica Barrientos Melendez;  Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo  Price Toro;  Julio César  Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andres Oyarse Reyes; Franco Gonzalez Fortunatti; Katherine Alejandra Del Carmen  Lafoy Guzmán;

Etimologías de San Isidoro de Sevilla.

Kurt muster espinoza Etimologías. Etimologías (Etymologiae u Originum sive etymologiarum libri viginti) es la obra más conocida de San Isidoro de Sevilla. Toma su nombre del procedimiento de enseñanza que utiliza: explicar la etimología de cada palabra relacionada con el tema, muchas veces de forma algo forzada y pintoresca. El título también puede provenir de la materia de la que trata uno de los veinte libros de los que se compone la obra (concretamente el décimo). Fue escrita por San Isidoro poco antes de su muerte, en la plena madurez (627-630), a petición de Braulio, obispo de Zaragoza. historia. Se trata de una inmensa compilación en la que se almacena, sistematiza y condensa todo el conocimiento de su tiempo. A lo largo de gran parte de la Edad Media fue el texto más usado en las instituciones educativas. También fue muy leído durante el Renacimiento (al menos diez ediciones fueron impresas entre 1470 y 1530). Gracias a esta obra, se hizo posible la conservación de la cultura romana y su transmisión a la España visigoda. Esta recopilación de la cultura clásica fue tan apreciada, que en gran medida sustituyó el uso de las obras de los clásicos cuyo saber recoge, de modo que muchas dejaron de ser copiadas y están perdidas, como por ejemplo las obras del gran erudito romano Varrón.  San Isidoro poseyó un gran conocimiento de los poetas griegos y latinos. Entre todos, cita ciento cincuenta y cuatro autores. Muchos de ellos los había leído en los textos originales y otros en las compilaciones en uso para su época. Por lo que respecta al estilo de la obra, es conciso y claro, y en cuanto a su orden, admirable. Braulio, a quien Isidoro la envió para su corrección, y a quien la dedicó, la divide en veinte libros. Los tres primeros libros introducen el trivium y el quadrivium. Todo el primer libro está dedicado a la gramática, incluida la métrica. Imitando el ejemplo de Casiodoro y Boecio preservó la tradición lógica de la escuela reservando el segundo libro para la retórica y la dialéctica, y el tercero para las matemáticas. San Isidoro debe mucho a las traducciones del griego de Boecio. Celio Aureliano, traductor latino e intérprete de autores griegos entre los que destacan Asclepíades de Bitinia y Sorano de Éfeso, es la fuente principal de la parte del cuarto libro que se dedica a la medicina. Lactancio es el autor más extensamente citado en el libro undécimo, dedicado al hombre. Los libros duodécimo, décimo tercero y décimo cuarto se basan en los escritos de Plinio y Solino. El plan general de la obra parece haberse basado en los Prata de Suetonio, hoy perdidos (se trataba de una historia natural). A pesar de la condición de obispo de San Isidoro, su obra contiene abundante información sobre el ya extinguido mundo pagano, sobre sus dioses y costumbres, sin eliminarlos por su condición poco acorde con los principios cristianos, lo que da aún más valor a la compilación realizada por San Isidoro.

Libros de las Etimologías. Las Etimologías, con 448 capítulos, constituyen una enorme obra enciclopédica en la que se recogen y sistematizan todos los ámbitos del saber de la época (Teología, Historia, Literatura, Arte, Derecho, Gramática, Cosmología, Ciencias naturales...). Gracias a esta obra, se hizo posible la conservación de la cultura romana y su transmisión a la España visigoda. División de la Filosofía. En las Etimologías, Isidoro de Sevilla explica que los antiguos dividieron la Filosofía en tres partes, que según el formato de la Tabla de Tríadas se puede presentar así: Física, Lógica y Ética. Cada una de ellas se puede subdividir a su vez: División de la Física: Geometría/Aritmética/Música. División de la Lógica: Gramática/Dialéctica/Retórica. División de la Ética: Justicia/Prudencia/Fortaleza/Templanza. Libro I. Trivium: la gramática (incluida la métrica)  Libro II. Trivium: la retórica y la dialéctica. Libro III. Quadrivium: las matemáticas, geometría, música, y astronomía. Libro IV. La medicina y las bibliotecas. Libro V. El derecho y la cronología. Libro VI. Libros eclesiásticos y los oficios  Libro VII. Dios, los ángeles y los santos: jerarquías del Cielo y la Tierra. Libro VIII. La Iglesia y a las herejías (de las más modernas de su tiempo numera no menos de sesenta y ocho)  Libro IX. El lenguaje, los pueblos, los Reinos, las ciudades, y los títulos oficiales. Libro X. Las etimologías.  Libro XI. El hombre. Libro XII. Las bestias y los pájaros. Libro XIII. El mundo y sus partes.  Libro XIV. La geografía. Libro XV. Los edificios públicos y las avenidas. Libro XVI. Las piedras y los metales. Libro XVII. La agricultura  Libro XVIII. Terminología de la guerra, la jurisprudencia y los juegos públicos. Libro XIX. Los buques, las casas y los vestidos. Libro XX. Las provisiones, utensilios domésticos, agrícolas y los mobiliarios. Comentario. Los escolares alaban Isidoro el autor como ingenio, diligente, incansable, y fervoroso. El se hizo maestro del conocimiento de la Edad Media que era obtenible al mundo de latín. Compuso muchas obras literarias, pero la más importante y imponente era su Etimologías. Esta obra representa una enciclopedia completa sobre temas vario que, después de las Sagradas Escrituras, era la obra más leyó y copio de la edad. Este libro es un fruto de una inmensa lectura, de una larga paciencia y de un método escrupuloso. Su lenguaje es sencillo y de mérito es el ser concisa, clara, y sobre todo, admirable de orden. (Mellone) Isidoro partió la obra entre secciones con títulos, y su amigo San Braulio, el obispo de Zaragoza, la partió entre veinte libros, su forma presente. Contiene no solo los conocimientos eclesiástico pero también los conocimientos paganos de antigüedad. Las artes liberales le sirve de introducción, entonces Isidoro trata de las nociones fundamentales de la medicina. Escribe de las leyes de los tiempos y incluye un breve resumen de la historia universal. Recoge la noticia de las cosas sagradas, de las religiones y de las sectas. Su sistematización admirable de los conocimientos profanos incluye: lingüística y etnología; sociología y jurisprudencia; geografía y agricultura; historia natural y cosmología; lenguas, razas, monstruos, animales, minerales, plantas, edificios, campos, jardines, construcciones, bibliotecas, vestidos, costumbres, instrumentes de la paz y de la guerra, ciencia militar, máquinas y utensilios. Además de estos temas, Isidoro define el hombre como "un animal racional, mortal, risible y capaz de instrucción." (Pérez de Urbel, p. 217) Distingue tres géneros de filosofía: natural, moral, y racional.  También trata del tema de los ángeles y aún habla del origen del mal, de la gracia, y del libre albedrio. (Pérez de Urbel) La importancia de las Etimologías es el ideal científico de que Isidoro escribió. Creyó que necesita tomar de la filosofía griega para ayudar con la interpretación de los libros santos. Los conocimientos pueden ser visto como una preparación al cristianismo, y podemos reinterpretarlos en esta luz. Su adopción de las ideas paganas muestra el punto de vista progresivo de Isidoro.  Su objetivo era "armonizando el conocimiento profano, conquista de los siglos que no conocieron a Cristo, con el pensamiento mas alto de la filosofía cristiana." (Perez de Urbel, p. 215) Isidoro recogió estos temas porque pensó que podían tener un valor de edificación y ser una ayuda para bien vivir. El libro fue el primer retorno al mundo pagano después de la ofensiva de los barbaros, y salvó del olvido muchos ideas, muchos nombres y muchos textos. (Pérez de Urbel) Las Etimologías fueron escritas a ruegos de San Braulio pero hacía muchos años que Isidoro venía trabajando en ella. En 620 dedicaba una primera redacción al rey Sisebuto. Isidoro no estaba contento con esta redacción y quería corregir, ampliar, y completar aquella obra. Su amigo Braulio constantemente le rogaba por la obra completa, pero Isidoro se quedaba evasivo. En un ruego Braulio decía que "los caudales que Dios te ha dado. . . son tuyos y nuestros, son de todos," y quería que Isidoro compartiera sus caudales literatos. (Pérez de Urbel, p. 210) Braulio era muy felíz cuando el obispo de Sevilla había traído el códice de las Etimologías a Toledo con ocasión del cuarto concilio nacional. Isidoro quedaba infeliz con esta redacción mala, y aunque Braulio puso orden en la obra, la dejó sin terminar. Nunca adquirió la obra la perfección deseada por Isidoro. (Gatell et al.) El merito de esta obra esta acentuado porque la vida de Isidoro era una lucha entre las agitaciones del gobierno, de la política y de la administración. (Pérez de Urbel) Unas veces, sus derivaciones etimológicas nos hacen reír, pero otras nos sorprenden por la penetración de su ingenio. Es fácil ridiculizar la obra por el uso sin crítica de los orígenes literarios, pero su recogimiento de los conocimientos por todas partes no era ninguna tarea fácil. (Mellone) Isidoro nunca habia pretendido lanzar teorías nuevas, pero cumplió su meta de recogimiento. Más de un mil manuscritos quedan hoy y atestan a la supervivencia y la importancia de las Etimologías de San Isidoro. (Gatell et al.)

San Isidoro de Sevilla.

San Isidoro (c.556-636), que fue el vigésimo cuarto arzobispo de Sevilla entre los años 600 y 636, aparece con mitra y báculo. Y la tradición señala que el rostro del santo, que destaca por estar profundamente concentrado en la lectura, corresponde al del licenciado Juan López de Tabalán.

Biografía Real Academia de Historia. Isidoro de Sevilla, San. ?, c. 560 – ¿Sevilla?, 636. Obispo, teólogo, filósofo, polígrafo y santo. A comienzos del siglo V, Hispania era una de las diócesis del Imperio Romano y administrativamente dependía del prefecto del Pretorio de las Galias. La Hispania peninsular comprendía cinco provincias: Baetica, Lusitania, Gallaecia, Tarraconensis, Carthaginensis, a las que había que sumar la Tingitania y Baleares. Los visigodos ocupan parte de la Tarraconense desde el año 415 como federados del Imperio. En calidad de tales llevaron a cabo incursiones en la Bética y eliminaron a los vándalos silingos. En el año 418, sobre la base de un nuevo pacto con Roma, procedieron a su asentamiento en Aquitania, aunque escogieron como sede central Toulouse, en la Narbonense. Comenzó el reino de Tolosa (Toulouse). Se expandieron a continuación por la Tarraconense, hasta ocuparla por completo en el año 472. La fase siguiente fue la colonización de la parte noroccidental de la meseta central y las zonas del sur. En el año 507, derrotados en Vouillé por los francos, resistieron en centros de la Narbonense, hasta recibir el auxilio de los ostrogodos. Recuperado en parte el territorio de las Galias, el centro de gravedad del reino visigodo se desplazó hacia la Tarraconense. A mediados del siglo VI, Hispania quedó en la siguiente situación: los visigodos ocupaban la Tarraconense, la Cartaginense, la Bética y la zona sur de Lusitania, así como la parte sur de las Galias. Los suevos, la Gallaecia. A la población hispano-romana, visigoda y sueva, hay que añadir grupos minoritarios de orientales y judíos. Desde el punto de vista religioso, prescindiendo de los judíos, Hispania quedó escindida en dos: de un lado los católicos, que eran hispano-romanos y suevos, y de otro lado los arrianos, que eran visigodos. A pesar de ello, no se producían enfrentamientos entre los distintos grupos mientras la religión no adquirió valor político. En la segunda mitad del siglo VI se produjeron tres acontecimientos de suma importancia. Dos de ellos tenían carácter político: la ocupación de una gran parte del sureste hispánico por los bizantinos como consecuencia de la petición de ayuda por parte de Atanagildo en su intento de derrocar a Ágila (552), y la anexión por Leovigildo del reino suevo con la consiguiente unificación bajo la Monarquía visigoda (588). El tercer acontecimiento fundamental para la comprensión del momento isidoriano fue la conversión del pueblo visigodo al catolicismo bajo el sucesor de Leovigildo, Recaredo, en el III Concilio de Toledo (589).

Se conoce el nombre del padre de san Isidoro, Severiano, gracias a la noticia que el propio Isidoro dedica a su hermano Leandro de Sevilla, en su De uiris illustribus (cap. 28). Ese nombre apunta a un origen hispano-romano, probablemente aristocrático. Se sabe que tuvo tres hermanos mayores: Leandro, Fulgencio (después obispo de Écija) y Florentina, pues así lo recuerda Leandro en su De institutione uirginum, dedicado a su hermana. A partir de ahí, las conjeturas son la única solución al resto de los problemas que plantean sus primeros años. En la noticia sobre su hermano, Isidoro informa de que nació en la provincia Cartaginense, indicación que deja amplio campo a la localización del lugar exacto, puesto que esta provincia abarca una extensión que va desde la costa sureste de la Península hasta el sur de Tortosa y avanza hacia el interior hasta cerca de Mérida por el sur, Toledo en la parte central y Palencia por el norte. La opinión más difundida es la que localiza a su familia en zona bizantina, partiendo de una interpretación de un pasaje de la obra antes citada de Leandro (31, 3-4), en el que éste se lamenta sobre la necesidad de abandonar la patria. Un poco más adelante (31, 6-7) Leandro, mencionando la marcha de Fulgencio a su tierra natal, habla del cambio experimentado en el lugar desde su infancia, al haber sido ocupado por extranei. Para unos, esto indica que la familia tuvo que emigrar debido a la ocupación de los bizantinos y ven en el conflicto entre Ágila y Atanagildo el motivo de expulsión: los grandes propietarios de Cartagena habrían apoyado a Atanagildo en su petición de ayuda a los bizantinos, y Ágila, como represalia, los expulsó cuando se estaba esperando la llegada de los bizantinos, hacia el año 550. Otros piensan que el contraste ciues/extranei tiene que aludir, por fuerza, a la oposición entre hispano-romanos y godos, lo cual llevaría a concluir que la familia de Severiano fue expulsada por los godos, hipótesis que apunta a los límites de la Cartaginense con la Bética (¿la Orospeda?).  La expulsión se debería a la pugna entre católicos y arrianos y piensan en Ágila. Esto explicaría la presencia de la familia en Sevilla, cercana al lugar de procedencia y dominada por el rebelde Atanagildo. Como se ve, el texto presupone en el destinatario —su hermana— el conocimiento de hechos desconocidos en la actualidad, por lo que, llegar a conclusiones definitivas, es complicado. Por las palabras de Leandro, hay que suponer que Isidoro se educó junto a él, en Sevilla, ciudad de la que Leandro fue obispo desde 579, es decir, cuando Isidoro era un adolescente. Posiblemente estudió en la escuela catedralicia de Sevilla. No se sabe nada más con seguridad (algunos investigadores han apuntado un período de monacato, aunque no es probable), hasta su nombramiento como obispo de Sevilla en torno al año 600. Las circunstancias vividas por Isidoro, desde aproximadamente el año 570 hasta su nombramiento como obispo, están vinculadas al período visigótico de mayor esplendor: los reinados de Leovigildo (c. 569-586 con Liuva hasta el 573) y su hijo Recaredo (586-601). Acontecimientos decisivos fueron la integración de la Gallaecia en el Reino visigodo con Leovigildo (585) y la desaparición del reino suevo; la revuelta de Hermenegildo contra su padre Leovigildo (579) y la conversión de los godos al catolicismo con Recaredo (589). Estos dos últimos ofrecen características similares, que reflejan bien la situación vivida por Isidoro, puesto que en ambos casos religión y política están en la base. Importantes por su significado fueron la “imperialización del reino” sobre el modelo de Bizancio y la adopción de Toledo como urbs regia. En 573 Leovigildo asoció al reino a Hermenegildo y Recaredo. Como consors regni fue Hermenegildo a Sevilla (580), casado con la católica Ingunda. En Sevilla estaba Leandro. Puede que éste influyera en la conversión al catolicismo de Hermenegildo y, en cierto modo, apoyara la sublevación. De hecho fue enviado a negociar a Bizancio y allí permaneció hasta que fue vuelto a llamar por Leovigildo. El problema entre arrianos y católicos fue percibido por Leovigildo en el 580, año en que convocó un Concilio arriano. La crisis no se resolvió hasta el 589, cuando Recaredo, en un Concilio convocado en Toledo y presidido por Leandro, adoptó la religión católica como religión del pueblo godo. Esta era la experiencia directa e indirecta de Isidoro cuando ocupó la sede de Sevilla y la herencia que recibió. Desde aproximadamente el año 600 hasta su muerte en 636, fue obispo de Sevilla. Participó como tal en el II Concilio de Sevilla (619) y en el IV Concilio de Toledo (633). Firmó el Decreto de Gundemaro de 610 reconociendo la categoría de metrópoli para Toledo. No hay que esperar de un autor cristiano del siglo VII, que era obispo, una producción literaria en el sentido que actualmente se da a esta expresión. Se pueden encontrar obras concebidas al margen de las necesidades religiosas, pero siempre con una utilidad inmediata, que fundamentalmente puede enunciarse como la de educar al clero para que desarrolle su función de modo adecuado.

Aunque la obra más conocida de Isidoro, la que le dio fama a lo largo de toda la Edad Media, es las Etymologiae, casi toda su producción tuvo enorme importancia en el ámbito religioso y educativo. Un grupo estaba destinado a facilitar la lectura de la Biblia, casi exclusivamente el Antiguo Testamento: Prooemia, De ortu et obitu patrum, Allegoriae, Sententiae, Liber numerorum, Quaestiones in Vetus Testamentum. Otras respondían a necesidades inmediatas de regulación del clero: Regula monachorum, De ecclesiasticis officiis, intervención en la Collectio Hispanica. Otras a la defensa de la recta doctrina y de la moral: De fide catholica y libro II de Differentiae. Hay varias que tienen un carácter histórico: De haeresibus, Chronicon, Historia Gothorum, De uiris illustribus. Por último, dejó obras de naturaleza pedagógica, como el libro I de las Differentiae, y otras de carácter ‘científico’ como el De natura rerum. De todas ellas, llama la atención los Synonyma, obra de utilidad discutible, de elaboración cuidadosa, que parece responder a un intento mezcla de ingenio y fervor personal. Hasta el momento, no hay seguridad respecto a la datación relativa de las obras de Isidoro. Por esa razón, se sigue aquí la secuencia que adoptó Braulio de Zaragoza en su Renotatio, aún a sabiendas de que el orden en que enumeró las obras no fuera el que Isidoro siguió en su composición. Braulio cita dos libros de Differentiae, pero la transmisión manuscrita de ambos y su finalidad fueron distintos, y quizá también su fecha de composición. El libro I (c. 600) constituye un ejemplo único dentro de la producción isidoriana. No es un manual, ni contiene información o datos sobre cuestiones de tipo educativo, ni trata de aspectos religiosos o doctrinales. Es una especie de diccionario temático —al que después se ha impuesto la ordenación alfabética—, presentado bajo la forma de diferencias. Representa, por tanto, en el proceso de adquisición de vocabulario, un escalón superior al del diccionario simple, puesto que aspira a la precisión en el uso de las palabras. No es suficiente saber de modo general qué significa caelum y aether, hay que establecer la diferencia correspondiente para que la interpretación de lo leído sea exacta y el uso al escribir correcto. Por eso la forma de las entradas es la habitual en este tipo de tratados: Inter caelum et aetherem... Si se considera que en la entrada siempre figura más de un vocablo y que cada uno de ellos comienza por una letra distinta, la distribución temática, además de ser la más utilizada en el momento, es la más adecuada para facilitar la consulta. Las dos versiones en que ha llegado hasta hoy, la temática y la alfabética, difieren en el número de lemas, mayor en la alfabética, que es posterior y de autoría no isidoriana. En cuanto al libro II, es de naturaleza cuasi doctrinal, aunque se mantiene la forma. Las ‘diferencias’ que Isidoro propone están pensadas para alcanzar la comprensión de problemas que el cristianismo plantea o bien para dar un alcance religioso a fenómenos ajenos, en un principio, al cristianismo. Este es el caso, por ejemplo, de la presencia de una extensísima diferencia destinada a definir, bajo el punto de vista religioso, las partes del cuerpo. La forma de ‘diferencia’ aplicada guarda evidente relación con el éxito del método utilizado en el libro I. Prooemia parece ser el libro que podrá permitir el acceso a la lectura de la Biblia. Se trata de una serie de prólogos breves, algunos más que otros, que se corresponden con cada uno de los libros de la Biblia que conforman el canon, incluidos los Evangelios. Esto supone una presentación resumida del contenido de cada uno de los libros, al tiempo que una enumeración de los libros bíblicos canónicos (prol. Plenitudo Noui et Veteris Testamenti, quam in canone catholica recepit ecclesia, iuxta uetustam priorum traditionem ista est). La finalidad de estas sumarias introducciones era, indudablemente, servir de presentación a los libros para facilitar la comprensión global de su sentido. La analogía existente entre los Prooemia y De ortu et obitu patrum se concreta en que ambos son una recopilación de noticias breves relativas a cuestiones bíblicas. Si los Prooemia eran presentaciones a los libros de la Biblia, el De ortu son “biografías” de personajes bíblicos. La primera diferencia que se advierte es el carácter selectivo, como no podía ser menos. No está claro cuál pudo haber sido el criterio aplicado en la selección, ni tampoco la diferencia en la extensión dada a unos y otros personajes. Al tratarse, básicamente, de noticias resultantes de la reelaboración de los datos existentes en la Biblia sobre estos personajes, cabría pensar que la extensión depende en principio de esto. Ahora bien, en ocasiones, los capítulos añaden datos procedentes de los comentaristas o de obras ‘biográficas’, como sucede con el Quaestiones Hebraeae o epístolas de Jerónimo de Estridón, los Moralia in Iob de Gregorio Magno, De Officiis de Ambrosio de Milán o libros anteriores de tema paralelo. Este hecho conduce a la aceptación de la arbitrariedad en la extensión, resultante de ir acumulando sobre el personaje datos procedentes de unas cuantas fuentes disponibles desde el principio. Es decir, no se busca información específica para cada capítulo, sino que todos se elaboran y acogen la información que el autor encuentra en los textos seleccionados con vistas a la redacción. El destinatario concreto de De ecclesiasticis officiis (610-615) era su hermano Fulgencio, obispo de Écija. Como es habitual en este tipo de dedicatorias, Isidoro decía que emprendía el trabajo a instancias de su hermano, que deseaba información acerca de los orígenes de ritos y festividades celebradas por la Iglesia. Sin embargo, el destinatario implícito era el clero en general. Dispuesta en dos libros, el primero trata de la procedencia de los ritos que acompañan a los oficios (de origine officiorum, que probablemente fue el título original): música, lecturas y procedencia de las mismas —la Biblia—, oraciones de la misa y sentido de la consagración, oficios diarios y sentido especial del sábado y domingo, festividades anuales e instituciones que acompañan a algunas de ellas (ayuno y abstinencia). El segundo libro (de origine ministrorum) describe el clero y su tipología; sigue con los sacramentos: matrimonio, catecumenado, símbolo de la fe, bautismo, crisma y confirmación. Synonyma (c. 610) está dividido en dos libros de naturaleza un tanto diferente y su importancia va más allá que la que despierta su contenido. En cierto sentido, puede ser considerada como la pieza más literaria de las escritas por el arzobispo de Sevilla. Su forma, que actualmente produce en el lector una sensación de acumulación de términos semánticamente plenos, cadenciosa y repetitiva hasta la saciedad, constituyó para la Edad Media un estilo altamente valorado, al que se dio el nombre de ‘stilus isidorianus’. No quiere esto decir que sea Isidoro su creador, sino que con él alcanzó mayor intensidad. Leandro en el De institutione uirginum y Gregorio Magno en sus Moralia in Iob ofrecen ya muestras del favor que ese estilo había logrado en el siglo VI y que, en último término, tiene sus raíces en la literatura postaugustea, especialmente en Séneca. El atractivo derivado de este aspecto de la obra ha llevado, durante siglos, a olvidar la valoración de su contenido. Obra ascética o espiritual, como la define J. Fontaine, gran estudioso de san Isidoro. En el prólogo, Isidoro define los Synonyma como una obra surgida de la lectura de una scedula, cuya forma de expresión (formula) le indujo a elaborar un lamentum, término bajo el que lo cita Ildefonso de Toledo en su De uiris illustribus (8): [...] librum lamentationis quem ipse Synonymorum uocauit [...].  Se trata de un monólogo interior que recuerda los Soliloquios de Agustín de Hipona, lo cual explica el título de Soliloquia, isidoriano también, que fue muchas veces preferido a lo largo de la Edad Media. En realidad, este esquema se percibe con toda claridad en el libro I, pero no en el II, que está integrado por una serie de normas que hay que seguir en el camino hacia la perfección. Se ha transmitido, al igual que otras obras de Isidoro, en una doble versión. Otra pieza significativa de la personalidad isidoriana es el De natura rerum (613). La obra es una mezcla de nociones elementales: comienza con la definición y descripción de lo que es el día y los tipos de día, avanzando, a continuación hasta llegar al año, las estaciones y equinoccios y solsticios. A partir de aquí, el planteamiento cambia y adquiere un carácter de tratado astronómico primero y meteorológico después, para pasar finalmente a ocuparse de los fenómenos terrestres, con un tratamiento próximo al geográfico. En su conjunto, son temas que reciben también atención en las Etimologías: astronomía, meteorología, geografía, etc. Está dedicada a Sisebuto. Por su título recuerda al poema de Lucrecio, pero su concepción, como es lógico, difiere profundamente. Isidoro escribió un Liber numerorum, pero existen dudas de que sea el tratado anónimo que con ese mismo título ha llegado hasta hoy (se tiene una obra de título semejante, Liber de numeris, de clara procedencia irlandesa). En él Isidoro aclara el sentido alegórico de los números, a fin de que, cuando aparecen en la Biblia, adquieran para el lector su significado profundo. El libro pone al descubierto el significado de los números dentro de las Sagradas Escrituras, atribuyendo a éstos un valor simbólico, que sólo la interpretación alegórica puede alcanzar. Es un problema tradicional e Isidoro atribuye a la recta comprensión del significado la categoría de doctrina y a lo que los números encubren el carácter de mystica sacramenta. Después de definir qué es ‘número’, comienza con el 1 y selecciona los números que tienen un especial significado dentro de la Biblia: 1-16, 18, 19, 20, 24, 30, 40, 46, 50 y 60. Aunque adaptado a las necesidades culturales de su época y su religión, tiene puntos de contacto con el libro De arithmetica de la obra de Marciano Capela. Allegoriae (c. 615) es un tratado que da de cada personaje una interpretación alegórica, por contraposición con las noticias de los tratados anteriores, que podrían catalogarse como históricas. De acuerdo con ello, los personajes son, a menudo, tipos bíblicos. Al hablar de tipos hay que entender que no siempre se trata de personajes concretos, con nombre propio que los identifica, sino que se toma un tipo, como la mujer que encontró una moneda, el ‘rico’, los ‘ciegos’, los ‘cojos’, etc. Estas últimas suman el 45 por ciento del total, y en un 99 por ciento se concentran en la última parte de la obra, es decir en la parte dedicada a los personajes del Nuevo Testamento. Lo mismo que se ha dicho a propósito del liber numerorum puede aplicarse al tratado De haeresibus, una compilación de las herejías que se dieron durante los siglos anteriores, tanto por relación al cristianismo, como al judaísmo y lo que podría considerarse como religión entre los gentiles: las doctrinas filosóficas. Por lo que atañe al cristianismo, algunas de las herejías descritas todavía persistían en el momento en que Isidoro escribió. El De haeresibus cuenta con correlatos dentro de las Etymologiae, aunque de menor extensión; se corresponde con un capítulo del libro VIII. Sententiae, o De summo bono, título este último con que se le conoce, sobre todo, durante la Edad Media, consta de tres libros y su contenido se encuentra a mitad de camino entre una obra doctrinal y una obra moral. Dentro de la primera categoría podría considerarse el primer libro: desde Dios al hombre, la Iglesia, los paganos (los que están fuera de la Iglesia), la ley divina, la Biblia y sus modos de expresión, así como la diferencia entre los dos Testamentos. La organización de la Iglesia: oración, sacramentos; mártires y santos, Anticristo, resurrección, juicio final, infierno, cielo. Los otros dos libros, sin embargo, adoptan una postura moralizante y son una exposición de los caminos que el cristiano debe seguir para integrarse en la Iglesia descrita en el libro I. Su difusión durante la Edad Media fue considerable. La Chronica es una recopilación de los hechos históricos desde el comienzo del mundo, que para Isidoro es el año 5200, hasta Sisebuto, en una versión, y hasta Suintila en otra. Es decir, que se cuenta con dos redacciones, cuyas diferencias no se reducen a la prolongación en el tiempo de las noticias existentes en la versión breve, sino a la diferente forma que adopta el texto en algunos pasajes. Sus antecedentes se encuentran en el Chronicon de Eusebio de Cesárea, trasladado y adaptado al latín por Jerónimo, aunque la distribución en seis edades está tomada de Agustín de Hipona. Es un género seco de estilo, que se limita a anotar los datos de forma escueta. Aunque al De fide catholica contra Iudaeos podría atribuírsele carácter doctrinal, lo cierto es que, en Isidoro, la frontera entre lo doctrinal y lo no doctrinal no es fácil de trazar. Se trata de una obra relativamente extensa, dedicada a su hermana Florentina. La primera parte del título: De fide catholica, responde bien a su contenido. Dividida en dos libros, el primero de ellos es una demostración positiva de la verdad cristiana expuesta al hilo de los puntos cruciales de la vida de Cristo. En la segunda parte introduce los argumentos que la Biblia proporciona para mostrar el error de gentiles y judíos, incidiendo sobre la conversión de los primeros y el hecho de que el dogma judío ha quedado relegado con la llegada de la nueva ley. La obra se toma como un apoyo a la política antijudía de Sisebuto, pero no se presenta como un alegato contra los judíos, sino como una exposición razonada acerca de la verdad y el error. Los únicos puntos en que se observa un rechazo concreto es cuando se refiere a las prácticas religiosas de gentiles y judíos, por él consideradas supersticiosas. El hecho de que los preceptos rituales judíos se mantengan todavía, frente a los paganos, que en la práctica han desaparecido, es lo que otorga a estos pasajes un carácter más polémico. De uiris illustribus es un catálogo de escritores cristianos, tomando como antecedente los tratados sinónimos de Jerónimo y Genadio. Al igual que otras obras suyas, el De uiris illustribus ha llegado en una doble versión, de alcance variable, esta vez consecuencia de la manipulación que posteriormente se ha hecho de la obra del obispo hispalense. La obra original consta de treinta y tres pequeñas biografías de autores cristianos, sobre las que posteriormente se añadieron trece capítulos mediante la reelaboración del capítulo inicial. Destaca la inclusión de un alto número de escritores hispánicos, sobre todo del período más reciente. Se atribuye este hecho a un progresivo provincialismo, aunque también habría que tener en cuenta que en la segunda mitad del siglo vi el panorama literario occidental es pobre y, en una gran proporción, se concentra en Hispania. Regula monachorum es uno de los primeros escritos de Isidoro, anterior al 619; su destino concreto no se conoce. Se trata de trazar un modelo de conducta de los monjes, siguiendo el camino de Regulae anteriores, aunque parece inclinarse más hacia modelos orientales (Regula Pachomii) que occidentales (Regla de san Benito). En el Proemio declara su intención de flexibilizar las normas de las antiguas Regulae, de modo que la condición de monje sea asequible a todos, sin exigir la perfección. Comenzando con el recinto, sigue con los monjes, el trabajo al que deben dedicarse, actividades religiosas (oficios, reuniones, lecturas...), alimentación, festividades, etc. Hay dos redacciones de la obra, una de ellas probablemente de la segunda mitad del siglo VII. Historia Gothorum, Wandalorum et Sueuorum, en su conjunto, pertenece a una tradición literaria distinta a los Chronica. Su objeto está restringido a la historia de los pueblos que en el siglo v ocuparon las distintas zonas de Hispania, a partir del momento en que hicieron su aparición en el Imperio Romano. El autor se permite una cierta personalización en el estilo y las noticias son más amplias, aportando datos curiosos, relativos a la personalidad del monarca tratado. Ahora bien, la delimitación impuesta al objeto historiado hace que la variedad en las noticias sea menor. Desaparecen observaciones relativas a las figuras importantes del momento, tal como vemos en la Crónica, y el conjunto se aproxima más al tradicional método histórico. La Historia Gothorum se ha transmitido en dos recensiones, una que termina con Sisebuto (619) y otra con Suintila (626), modificada en diversos puntos, tal como sucedía con los Chronica. La Laus Spaniae precede en muchos casos al conjunto de las tres y, en otros casos, sirve de colofón a la Historia Gothorum. Es un elogio encendido de Hispania, que sigue los pasos de los elogios a las ciudades tan frecuentes en época tardía. Otro de sus libros, Quaestiones in Vetus Testamentum, en parte de la tradición manuscrita figura bajo el nombre de Mysticorum expositiones sacramentorum, título que nos acerca de inmediato al tipo de comentario. En efecto, se trata de un comentario, primordialmente alegórico, a pasajes seleccionados de los libros del Antiguo Testamento. Aunque en la Renotatio de Braulio de Zaragoza se cita como integrada por dos libros, la obra, tal y como se ha transmitido hasta el presente, sólo consta de uno. Está precedida de un prólogo en el que Isidoro explica las razones que le han llevado a componerlo. Siguiendo un tópico común insiste en la brevedad de sus comentarios y justifica el carácter místico de los mismos aludiendo a la existencia de otra obra suya en que se había ocupado del sentido histórico. Como dice, no toda la Biblia tiene sentidos ocultos bajo la simple letra, pero el hecho de que los pasajes que no lo tienen formen un todo coherente con los que sí lo tienen, imprime al conjunto un sentido que va más allá del histórico. Dentro de los episodios, en unos casos, se seleccionan aspectos que pueden plantear problemas morales: así, la aceptación del concubinato por parte de Abraham (capítulo 20 = Génesis, capítulo 25, versículos 1-11), la simulación de Isaac haciendo pasar a Rebeca por su hermana (capítulo 21 = Génesis, capítulo 26). El comentario va precedido de un resumen del episodio al que pertenece el punto comentado. Otras veces, el comentario está motivado por la aparente vacuidad del texto bíblico, que obliga a buscarle un sentido trascendente: episodio de los pozos excavados por Isaac y sus riquezas. De cualquier modo, como dice en el prólogo, siempre se trata de episodios que han sido comentados previamente por los anteriores padres de la Iglesia. Dado el tipo de comentario, destinado más que a aclarar la lectura, a interpretarla y orientarla en el sentido ya aceptado por la Iglesia, la extensión va disminuyendo, los episodios seleccionados son más breves a medida que se accede a acontecimientos menos necesitados de aclaraciones u orientaciones. La selección se hace más tajante. El apartado dedicado a los Numeri está destinado exclusivamente a desarrollar el capítulo 33 de la Biblia: Stationis Israelis in deserto, a manera de los Itineraria. La selección de pasajes del Deuteronomio es peculiar, porque no respeta el orden en que aparecen en la Biblia, sino que impone una organización propia. Hay una selección de pasajes del Levítico. Incluye a continuación: Josué, Jueces, reduce el libro de Ruth a un capítulo (el último del libro de Josué), los libros de Reyes, Esdras y Macabeos. Esta última inclusión es lógica, puesto que se trata de un libro histórico y, de hecho, Isidoro sólo se ocupa de éstos. Ni es todo el Antiguo Testamento, ni es un comentario seguido de los libros comentados. Sólo los libros históricos. Además de las obras citadas, queda un pequeño número de epístolas y una interesante y discutida colección de versos (Versus Isidori), que parecen haber estado destinados a ilustrar, no tanto los libros de la biblioteca del obispo sevillano, como los de una biblioteca básica modelo, ya que los pequeños poemas se refieren a autores —tanto cristianos como no cristianos— que se consideraban por entonces como indispensables. Tal vez, de no haber escrito las Etymologiae, Isidoro no ocuparía el lugar destacado que actualmente tiene en la historia “literaria”. Las Etimologías, obra a la que con frecuencia se da el nombre de “Enciclopedia de la Edad Media”, responde a esa denominación en el sentido de que en ella es posible encontrar información sobre las cuestiones y objetos más diversos. Desde la gramática a los arneses, Isidoro ha recogido en veinte libros —bajo esa forma ha llegado hasta la actualidad— definiciones y descripciones relativas a miles de referentes. Unos existen, otros son inexistentes ya en su momento; lo cual indica que la enciclopedia, básicamente, no está destinada a entender el mundo real, sino el mundo escrito. El orden en que la información está dispuesta es uno de los problemas que plantea esta obra. Los tres primeros libros constituyen un conjunto formado por pequeños manuales de las siete artes liberales: gramática, retórica, dialéctica (libros I y II), aritmética, geometría, música, astronomía (libro II). A los libros VII-X les confiere unidad el estar dedicados a estudiar los nombres de los seres divinos y humanos, los nombres de los colectivos de que forman parte (tanto religiosos como civiles), de las instituciones a las que pertenecen, y los nombres que, dentro y fuera de ellas, se adjudican al hombre. En cuanto a los libros XI-XX, están dedicados a una descripción del mundo y sus habitantes. El reino animal (el hombre seguido por el resto de los seres vivos): libros XI y XII. El universo como creación de Dios (fenómenos propios, la tierra y sus accidentes): XIII-XIV; reino mineral: XVI, y reino vegetal: XVII. Fenómenos y objetos cuya existencia caracteriza la sociedad humana: XVIII-XX. Para que la lógica sea completa quedan dos huecos, uno entre los libros III y VII y otro entre el XIV y XVI. El primero va acompañado de problemas en la transmisión manuscrita, mientras que el segundo no. Los libros IV, V y VI están dedicados a la medicina —prolongación de las artes liberales— (IV), a las leyes y la cronología, incluido el factor historia (V), y los libros bíblicos así como las festividades cristianas y el modo de calcular el momento de celebración (VI), que parece paralelo al libro V: normas religiosas/leyes y cronología de los principales hitos de la historia del cristianismo acompañados del cómputo. El libro IV es posible que fuese añadido posteriormente al grupo inicial formado por los libros I-III, mientras que los libros V y VI responderían a la idea de completar con las leyes el cuadro. Tal como se ha transmitido en el libro IV, con su capítulo final indicando que la medicina es el elemento que falta para culminar las artes liberales, es evidente que no pudo ir nunca detrás del de legibus —segunda parte del libro V—, tal y como se encuentra en algunos manuscritos.  Con lo cual hay que pensar que la parte de las leyes iba suelta, como también era independiente la parte de la historia. La parte de la transmisión manuscrita que conserva el orden III-Va-IV-Vb es la más antigua, puesto que presupone la existencia de un bloque al que ya se había añadido el IV y un arreglo (no isidoriano) que inserta todas las materias susceptibles de ser consideradas básicas socialmente, dejando para el final la declaración de la medicina como remate.  O bien puede interpretarse como una primera fusión de las leyes al grupo de las artes liberales sobre el que se suma el libro de medicina que circulaba suelto. ¿Cabría pensar en el Vb, dedicado en parte a la aclaración de conceptos como día, mes, etc., a modo de un complemento al de astronomía? En cuanto al libro XV, dedicado a edificios y campos, estos últimos desde el punto de vista de su habitación humana (los dos capítulos finales), parece reflejar una idea, de por sí interesante, para comprender la visión medieval del universo: la inexistencia del mundo sin la presencia del hombre; de ahí que la descripción puramente geográfica reciba el complemento de la descripción de los “accidentes” que en la tierra van aparejados con la presencia del hombre. De aceptar esta idea, no existiría salto entre el libro XIV y el XVI. El sistema de exposición está en gran parte basado en la etimología, por lo que se refiere a la identificación de las características del referente, la definición y la descripción. En ocasiones, a la definición y descripción añade un ejemplo. No hay duda de que es el mismo sistema que el seguido en las entradas de los diccionarios. Aunque la etimología es potestativa en los diccionarios, los otros dos rasgos son inevitables: definición, si se trata de un concepto o un hecho, descripción si se trata de un objeto. Su consulta durante la Edad Media fue masiva. Su uso con el tiempo necesitó de la ayuda de índices que hicieran más fácil su manejo: los índices de materias e incluso de términos se anteponen o siguen en los manuscritos al texto.  No creo que sea adecuado decir que la Edad Media se nutrió de las Etimologías. Si lo hizo, fue en la medida en que la lectura de los textos enfrentaba al lector a una serie de problemas terminológicos de difícil solución y encontraba allí manuales básicos, que le evitaban la búsqueda de otros. En las Etymologiae encontraba no sólo la solución para identificar a un monarca, sino también la época en que había vivido; podía saber qué eran los Fasti y al mismo tiempo entender —siempre según Isidoro— por qué tenían ese nombre. A un nivel elemental podía situarse y comprender un mundo pretérito, punto de referencia obligado, puesto que a él pertenecían todos los instrumentos y lecturas que lo rodeaban, incluidos los relativos al mundo cristiano.

Obras de ~: Allegoriae; Chronica; Differentiae I; Differentiae II; De ecclesiasticis officiis; Etymologiae; De fide católica; De haeresibusat (atrib.); Historiae; De natura rerum; Liber Numerorum (atrib.); De ortu et obitu patrum; Prooemia in Vetus Testamentum; Quaestiones in Vetus Testamentum; Regula; Sententiae; Synonyma; De uiris illustribus. Ediciones: W. M. Lindsay, Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum siue Originum, Oxford, Clarendon Press, 1911; A. C. Vega (OSA), S. Isidori Hispalensis episcopi De haeresibus liber, El Escorial, Typis Augustinianis Monasterii Escurialensis, 1940; J. Fontaine, Isidore de Séville. Traité de la nature, Bordeaux, Péret et fils, 1960; C. Codoñer, El ‘de uiris illustribus’ de Isidoro de Sevilla, Salamanca, Ediciones Universidad, 1964; C. Rodríguez Alonso, Las historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla, León, Estudios Leoneses, 1975; C. Chaparro, Isidorus Hispalensis. De ortu et obitu patrum, Paris, Les Belles Lettres, 1985; D. Poirel (ed. crítica, trad. y comentarios), Les ‘Allegoriae’ d’Isidore de Seville. Ed. critique, traduction et commentaire, tesis doctoral, Paris, École de Chartes, 1986 (inéd.); Ch. M. Lawson, De ecclesiasticis officiis, Turnhout, Brepols, 1989 (Corpus christianorum, Series latina, 113); C. Codoñer Isidoro de Sevilla. Differentiae. Libro I, Paris, Les Belles Lettres, 1992; P. Cazier, Isidorus Hispalensis Sententiae, Turnhout, Brepols, 1998 (Corpus christianorum, Series latina, 111); J. M.ª Sánchez Martín, Isidori Hispalensis versus, Turnhout, Brepols, 2000 (Corpus christianorum, Series latina, 113A); J. Elfassi, Les Synonyma d’Isidore de Séville: éditión critique et histoire du texte, tesis doctoral, Paris, École Pratique Hautes Études, 2001 (inéd.); J. C. Martín, Isidori Hispalensis Chronica, Turnhout, Brepols, 2003 (Corpus christianorum, Series latina, 112); M.ª A. Andrés Sanz, Isidori Hispalensis episcopi De differentiis liber II, Turnhout, Brepols, 2005 (Corpus christianorum, Series latina, 111A). Bibl.: F. Arévalo, S. Isidori Hispalensis episcopi Hispaniarum doctoris opera omnia, Roma, Typis Antonii Fulgonii, 1797-1803 [en J. P. Migne, Patrología Latina, vols. 81-83, Paris, 1844-1865; Patrología Latina Database, Alexandria, VA, Chadwyck- Healey, 1995 (recurso electrónico)]; W. Gundlach (ed.), Monumenta Germaniae Historica. Epistolae Merowingici et Karolini aevi, vol. III, Berlin, Weidmann, 1892; G. Bardy, “La Littérature patristique des Quaestiones et Responsiones sur l’Écriture Sainte”, en Revue Biblique, 42 (1933), págs. 341-369; J. A. Aldama, “Indicaciones sobre la cronología de las obras de Isidoro de Sevilla”, en Miscellanea Isidoriana (Roma, Universidad Gregoriana), 1936, págs. 57-89; C. Leonardi, “In torno al Liber de numeris di Isidoro di Siviglia”, en Bulletino Istituto Storico Italiano Medio Evo e Archivio Muratoriano, 68 (1956), págs. 203- 231; J. Chatillôn, “Isidore et Origène”, en VV. AA., Mélanges bibliques rédigés en l’honneur d’André Robert [París], Bloud et Gay [1957], págs. 536-547 (Travaux de l’Institut Catholique de Paris, 4); R. E. McNally, “Isidorian pseudepigrapha in the early Middle Ages”, en M. C. Díaz y Díaz (ed.), Isidoriana: Colección de estudios sobre Isidoro de Sevilla, León, Centro de Estudios “San Isidoro”, 1961, págs. 305-316; Arcipreste de Talavera, Vidas de San Ildefonso y San Isidoro, ed., pról. y notas de J. Madoz y Moleres, Madrid, 1962 (col. Clásicos Castellanos n.º 134); J. Fontaine, “Isidore de Séville auteur ascétique’: les énigmes des Synonyma”, en Studi Medievali, 6 (1965), págs. 163-195; J. Campos Ruiz e I. Roca Meliá (ed.), Reglas monásticas de la España visigoda: los tres libros de las “Sentencias”. San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso, Madrid, La Editorial Católica, 1971, págs. 90-125 (col. Santos Padres españoles, II); J. Fontaine, “Fins et moyens de l’enseignement ecclésiastique dans l’Espagne wisigothique”, en VV. AA., La scuola nell’Occidente latino dell’alto Medioevo: Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XIX, 15-21 aprile 1971, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1972; C. Codoñer, El ‘de uiris illustribus’ de Ildefonso de Toledo, Salamanca, Ediciones de la Universidad, 1972; L. Riesco Terrero, Epistolario de San Braulio. Introducción, edición crítica y traducción, Sevilla, Editorial Católica Española, 1975; B. S. Albert, “De fide catholica contra Iudaeos d’Isidore de Seville”, en Revue des Etudes Juives, 141 (1982), págs. 289-316; M. C. Díaz y Díaz, “Introducción”, en San Isidoro de Sevilla, Etimologías, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1982, págs. 1-257; J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, Paris, Études Augustiniennes, 1983; R. Collins, Early medieval Spain: unity in diversity, 400-1000, London, Macmillan, 1983; H. Sajus, Les Prooemia d’Isidore de Séville. Établissement du texte et étude de la tradition manuscrite, tesis de licenciatura, 1986-1987 (inéd.); L. A. García Moreno, Historia de España visigoda, Madrid, Cátedra, 1989; P. Cazier, Isidore de Séville et la naissance de l’Espagne catholique, Paris, Beauchesne, 1994; W. Drews, Juden und Judentum bei Isidor von Sevilla: Studien zum Traktat “De fide catholica contra Iudaeos”, Berlin, Duncker & Humblot, 2001; Braulio de Zaragoza, “La Renotatio librorum Domini Isidori” de Braulio de Zaragoza (†651), ed., trad. e introd. de J. C. Martín, Logroño, Fundación San Millán de la Cogolla, 2002; J. Fontaine, Isidoro de Sevilla: Génesis y originalidad de la cultura hispánica en tiempos de los visigodos, trad. de M. Montes, Madrid, Encuentro, 2002.

Listado de obras isidorianas. Opera omnia. Edición de 1797 El académico argentino José J. A. Alfaro del Valle elaboró en 1978 la siguiente lista de obras de Isidoro de Sevilla: Liber de ordine creaturarum​. Patrologiae Cursus Completus. Sancti Isidori Hispalensis Episcopi Opera Omnia. Libri sententiarum Synonima, de lamentatione animae peccatricis Allegoriae Sacrae Scripturae ad Orosium De ortu et obitu Patrum In libros veteris se novi Testamenti prooemia Liber numerorum, qui in sanctis Scripturis occurrunt Quaestiones in Vetus Testamentum Quaestiones de veteri et novo Testamento De fide catholica, sive contra iudaeos De origine officiorum. De Ecclesiasticis officiis De origine ministrorum Regula monachorum Liber de natura rerum Originum sive Etymologiarum libri XX Differentiarum sive De Proprietate Sermonum Chronicon Historia de regibus Gothorum, Wandalorum et Suevorum Liber de viris illustribus Epistolae De fabrica mundi Son obras atribuidas a Isidoro las siguientes: Excerpta Canonum Concilia Epistolae decretales Dissertatio in veram et genuinam co­llectionem canonum Ecclesiae Hispaniae

Filosofía. Al-Ándalus sirvió de puente entre Oriente y Europa para la difusión de las obras de los filósofos clásicos griegos, en especial Aristóteles, que seguramente se habrían perdido de no ser por las traducciones realizadas en al-Ándalus. El principal pensador de al-Ándalus fue Ibn Rusd (Averroes) (siglo XII). Entre sus obras cabe señalar los comentarios realizados sobre la obra de Aristóteles, del que fue su traductor, de Platón y una enciclopedia médica. Sus ideas influyeron notablemente en el pensamiento renacentista. En la Universidad de París el pensamiento de Aristóteles, en el siglo XIII, llegará fundamentalmente gracias a Averroes. Los seguidores más radicales de este pensamiento, que revolucionaba las ideas anteriores, serán conocidos como «averroistas latinos», su figura más conocida fue Siger de Brabante. En 1270 y en 1277 las tesis de los averroistas latinos fueron condenadas por el obispo de París, y sus seguidores perseguidos. Otros filósofos importantes, además de Ibn Rusd (Averroes) fueron Ibn Bayya (Avempace) e Ibn Tufayl, Maimónides (judío de Córdoba) e Ibn Arabi.

Ibn Bayya. Biografía Ibn Bāŷŷa: Muḥammad b. Yaḥyà b. al-Ṣā’ig Abū Bakr. Avempace. Zaragoza, u. t. s. XI – Fez (Marruecos), V.1139. Filósofo, científico, músico y poeta. Conocido en el mundo latino por el nombre de Avempace, nació en Zaragoza, en fecha imprecisa, mientras reinaba en dicha ciudad la dinastía de los Banū Hūd, de puro linaje árabe cuyos antepasados se habían establecido en al-Andalus durante el siglo VIII y entre quienes hubo un destacado, según las fuentes, filósofo, al-Muqtadir b. Hūd, señor de Zaragoza entre 1046 y 1080. En el año 1110, los almorávides, al mando de ‛Alī b. Yūsuf b. Tašufīn (1084-1143), coetáneo de Avempace, entraron en la ciudad y acabaron con la taifa zaragozana. Esta dinastía norteafricana favoreció el desarrollo de la vida cultural y fue cuando la filosofía, en particular, alcanzó un amplio impulso, que llegaría a su cima durante la época de los otros norteafricanos, los almohades, en la figura de Averroes. Las noticias que se nos han conservado acerca de la vida de Avempace son muy escasas. El sobrenombre de Ibn al-Ṣā’ig (hijo del platero) denota que pudo pertenecer a una familia dedicada a la orfebrería. Nada se sabe de su formación intelectual, que debió realizar en su ciudad natal, en la que desde el siglo X existía un gran ambiente cultural y a la que se tenía por uno de los principales focos de irradiación cultural de al-Andalus. Los biógrafos mencionan la existencia en Zaragoza de varios filósofos a lo largo del siglo X. Se cita, por ejemplo, la existencia allí de Abū ‛Uṯmān Sa‛īd b. Fatḥūn (c. 942 - ca. 1010), autor del primer tratado filosófico compuesto en al-Andalus del que se tiene noticia, una introducción a la filosofía titulada El árbol de la sabiduría; fue, además, un notable lógico y gramático. En Zaragoza se introdujeron las Epístolas de los Hermanos de la Pureza (filósofos ismaelíes orientales), obras que dejaron su impronta en el pensamiento de nuestro autor. Allí hubo también una floreciente comunidad judía en la que residió Ibn Gabirol, el Avicebrón de los latinos, y en la que según diferentes testimonios se leían diversas obras (la Física y Sobre el cielo) de Aristóteles hacia mediados del siglo XI. Este ambiente intelectual debió influir en la formación filosófica y científica de Avempace. Sólo se le atribuye un maestro, el matemático ‛Abd al-Raḥmān b. ‛Abd Allāh b. Sayyid al-Kalbī, elogiado en un escrito por el propio Avempace. Tampoco de su formación religiosa dicen nada los biógrafos, salvo una breve referencia a su cualidad de ḥāfiẓ, esto es, de conocer de memoria el Corán; hay numerosas referencias religiosas en sus obras, lo que parece probar que debió adquirir la formación religiosa propia de la época. Sabemos también de su formación musical por las propias referencias que hace en una de sus cartas, por su perdido tratado sobre la música y por la noticia que transmiten algunos biógrafos de que estaba dotado para el canto y para la poesía, uniendo, según D. Emilio García Gómez, la música árabe con la cristiana. El filósofo y filólogo Ibn al-Sīd de Badajoz (m. 1127) residió en Zaragoza, donde dedicó una loa al emir al-Musta‛īn b. Hūd (m. 1110) y donde mantuvo, según sus biógrafos y según el texto que de él se ha conservado, una polémica con Avempace sobre cuestiones de lógica y gramática, que él mismo relata en los siguientes términos: “Me reuní con un hombre de la gente de letras, conocido por Abū Bakr b. al-Ṣā’ig, el cual disputó conmigo acerca de dos cuestiones gramaticales /.../ Se puso a hablar repetidas veces del sujeto y del predicado y a citar términos técnicos de lógica de los que usan los dialécticos. Yo le dije: ‘lo que tú quieres es introducir el arte de la lógica en la gramática’”. Por esto se debe suponer que Avempace se había iniciado en Zaragoza en estas disciplinas, y que había estudiado tanto las obras de Aristóteles que circulaban por los ambientes intelectuales de Zaragoza, como las ciencias físicas, astronomía y medicina, materias sobre las que compuso diversos escritos. Según algunas informaciones, fue nombrado visir por el gobernador de la ciudad, Abū Bakr Ibrāhīm al-Ṣaḥrāwī, conocido por el sobrenombre de Ibn Tīfilwīt, cuñado del emir almorávide ‛Alī b. Yūsuf b. Tašufīn, y luego embajador ante el hijo del antiguo rey de Zaragoza, al-Musta‛īn b, Hūd, ‛Imād al-Dawla Ibn Hūd, que reinaba en Rūṭa y que le vio como un enemigo de los Banū Hūd, por lo que intentó asesinarle, según se desprende de una de las poesías de Avempace. Se narran diversas anécdotas sobre su relación con el gobernador, entre ellas la que transmite el granadino Ibn al-Jaṭīb cuando refiere que cierto día Avempace se ausentó de la tertulia que mantenía el gobernador; al día siguiente, éste le preguntó por qué se había ausentado, a lo que Avempace respondió que por haberse visto afectado de melancolía y tristeza; le ofreció entonces un plato lleno de monedas de oro y jazmines y el filósofo manifestó sonriendo: “Mi señor, ni el mismo Galeno conoció esta medicina”. A la muerte de Ibn Tīfilwīt en 1116, Avempace abandonó Zaragoza, ante la inminente entrada de los ejércitos cristianos al mando de Alfonso I el Batallador de Aragón, que acabó conquistando la ciudad en 1118. Se refugió en Játiva, donde al parecer, acusado de heterodoxia o de librepensador (zindīq), fue encarcelado en 1117 por orden del gobernador Ibrāhīm b. Yūsuf b. Tašufīn. En una carta, dirigida a un amigo suyo, habla de su “segunda detención”. Parece que fue liberado por mediación del padre de Averroes y pudo llevar una vida de dicha y de placer junto al gobernador. Posteriormente viajó a Sevilla y Granada, donde pudo alcanzar cierto renombre y donde entró en contacto con Ibn al-Imām, que se convirtió en discípulo suyo y a quien debemos algunas noticias sobre su vida. Avempace le dedicó algunas de sus más importantes obras y mantuvo con él una interesante correspondencia filosófica. Fue quizá durante esta época de su vida cuando compuso sus más notables tratados filosóficos, aunque por la vida agitada que llevó y por sus viajes, algunos de ellos quedaron incompletos. A este respecto, Ibn Ṭufayl afirma de Avempace lo siguiente: “Nuestro hombre no hizo nada de lo que dijo ni cumplió su promesa. Parece que le dificultó su intento la falta de tiempo a que él mismo alude y sus ocupaciones en el viaje a Orán”. Más adelante, vuelve a insistir Ibn Ṭufayl en estas causas: “Las cosas de este mundo lo tuvieron tan ocupado, que la muerte lo arrebató antes de que publicase los tesoros de su ciencia y divulgase los secretos de su sabiduría. La mayor parte de las obras suyas que se han conservado están incompletas y sin terminar”. Fue la suya una vida que debió estar rodeada de lujos y deseos de riquezas y ambiciones materiales, como se deduce de diversas anécdotas sobre su interés por el dinero y de estas otras palabras del propio Ibn Ṭufayl, cuando hace referencia a que Avempace no cumplió su propósito de describir cómo se produce el estado de los bienaventurados: “Acaso vio que, si describía este estado, tendría necesidad de decir cosas que afearan su manera de vivir y que desautorizaran todos los esfuerzos a los que él invitaba para adquirir y acumular grandes riquezas, y todas las variadas artes a emplear para procurárselas.”. Otros testimonios aluden al hecho de que, aunque fue objeto de elevada consideración por parte de muchos de sus contemporáneos, también hubo de soportar los peores insultos y calumnias que se pueden imaginar, entre ellos los del conocido escritor y poeta de Jaén, Fatḥ b. Jāqān (m. c. 1134-1140), personaje conocido por diversas polémicas, entre ellas por un ataque lanzado en uno de sus escritos contra el antes citado filósofo Ibn al-Sīd de Badajoz. Se ha transmitido que Ibn Jāqān escribió contra Avempace lo siguiente: “Abū Bakr es una fuente de desgracias para la religión y de tristeza para quienes se encuentran en el recto camino. Era conocido por su presunción y por su locura. Procuraba eludir los deberes prescritos por la ley divina. No tenía ninguna fe en Aquel que lo había creado. No tenía ningún interés por el Libro de Dios Altísimo. Afirmaba que el tiempo era una revolución perpetua; se hallaba totalmente descarriado: los placeres y el desenfreno ocupaban toda su vida”. Es significativo, sin embargo, que este poeta se dirigiera contra dos filósofos, lo que muestra que, a pesar del desarrollo que entonces tenía, la filosofía preocupaba a gobernantes y a doctores del Islam, quienes promovían ataques contra ella por considerarla fuente de ateísmo y de impiedad y como contraria a los principios establecidos en el Corán. También es conocida su enemistad con el famoso médico sevillano Avenzoar. Ibn Ṭufayl alude a su estancia en Orán en el texto antes mencionado y, en efecto, se sabe que viajó al Norte de África. Se instaló, al parecer, en Marrākuš, donde frecuentó la corte de ‛Alī b. Yūsuf b. Tašufīn y donde inicialmente pudo gozar de alta estima. Sin embargo, tuvo dificultades con los cadíes, por lo que es posible que fuese encarcelado durante al­gún tiempo, inculpado de herejía. Se trasladó a Fez, convirtiéndose en consejero del gobernador, y, a pesar de las intrigas, permaneció desempeñando este puesto durante bastantes años, hasta que murió misteriosamente, quizá envenenado, en 1138, según el testimonio que transmite al-Maqqarī: “Fue envidiado por médicos, escritores y otras personas, hasta que terminaron por engañarle y asesinarle envenenado”. Y en otro pasaje este mismo escritor afirma que quien lo envenenó con una berenjena fue Ibn Ma‛yūb, criado del médico Avenzoar. Esta agitada vida podría ser una manifestación del deseo de huir del desorden y de la agitación, pero también podría ser el resultado de un personaje que se vio frustrado en su aspiración de desempeñar una función relevante desde el punto de vista político, semejante a la que pretendía su maestro al-Fārābī y su otro maestro Platón: que el filósofo ocupara un lugar privilegiado en el gobierno de la ciudad. No en vano el punto de partida de su pensar está en la idea farabiana de que el filósofo es el único que por su sabiduría es capaz de afrontar la renovación del Estado, de tal manera que el hombre sólo alcanzará la suprema felicidad en el seno de una sociedad perfecta. Algo de esto puede adivinarse en algunos de sus más notables textos políticos. Fue un escritor fecundo, cuya obra refleja la esmerada educación que recibió y los conocimientos que adquirió: medicina, música, matemáticas, astronomía, poesía y filosofía. Compuso, además, comentarios a obras de Aristóteles, Galeno y al-Fārābī. Existen varias listas de sus obras, algunas de ellas de dudosa atribución, transmitidas por diversos biógrafos, que plantean a la crítica actual dificultades de clasificación, ordenación y conocimiento. Se mencionan a continuación aquellos textos conservados, aun cuando no hayan sido editados todavía. En la relación que sigue, se citan en primer lugar los textos editados y el año de su edición o ediciones; a continuación los textos aún inéditos. Obras de ~: Tratado acerca de algunos libros “Sobre las plantas”, en M. Asín Palacios, “Avempace botánico”, en Al-Andalus, V (1940), págs. 255-299; La unión del Intelecto con el hombre, en M. Asín Palacios, “Un texto de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre”, en Al-Andalus, VII (1942), págs. 1-47, y en A. al-Ahwani, “Risâlat al-ittiṣâl li-Abī Bakr ibn al-Ṣā’ig”, en Averroes. Kitāb al-nafs, El Cairo, 1950, págs. 102-118); Carta del adiós, en M. Asín Palacios, “Carta del adiós”, en Al-Andalus, VIII (1943), págs. 1-87, y en M. Fakhry, Avempace. Opera Metaphysica, Beirut, 1968 (2.ª ed. 1991); El Régimen del solitario, en D. M. Dunlop, “Ibn Bājjah’ Tadbīr al-mutawaḥḥid”, en Journal of the Royal Asiatic Society (1945), págs. 61-81, en M. Asín Palacios, El régimen del solitario, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Madrid-Granada, 1946, en M. Fakhry, Avempace. Opera Metaphysica, Beirut, 1968 (2.ª ed. 1991), y en M. Ziyada, Ibn Bājjah’s Book “Tadbīr al-mutawaḥḥid”, Beirut, 1978; Tratado sobre el fin del hombre, en M. H. Ma‛ṣūmī, “Ibn Bajjah on Human End”, Journal of Asiatic Society of Pakistan, 2 (1957), págs. 181-196; Discurso sobre algunos libros “Sobre la generación y corrupción” [de Aristóteles], en M. H. Ma‛ṣū,ī, Damasco, 1960, y en J. Puig Montada (ed. y trad.) Avempace. Libro de la generación y corrupción, CSIC, Madrid, 1995; Libro sobre el alma, en M. H. Ma‛ṣūmī, Beirut, 1960 (2.ª ed. 1991); Tratado acerca de las cosas por las que es posible conocer el Intelecto Agente, en M. H. Ma‛ṣūmī, “Ibn Baja on the Human Intellect”, en Islamic Studies, 4 (1965), 121-136, y en M. Fakhry, Avempace. Opera Metaphysica, Beirut, 1968 (2.ª ed. 1991); Sobre la diferencia entre el intelecto, la facultad imaginativa y la unión del intelecto con lo primero, en M. H. Ma‛ṣūmī, “Ibn Baja on the Human Intellect”, en Islamic Studies, 4 (1965) 121-136, y en J. D. ‛Alawī, Rasā’il falsafiyya li-Ibn Bāŷŷa, Casablanca, 1987; Discurso que sigue a la carta del adiós, en M. Fakhry, Avempace. Opera Metaphysica, Beirut, 1968 (2.ª ed. 1991); Comentario al libro de la Isagogé de al-Fārābī, en M. Fakhry, “Ta‛līq ‛alà kitāb Isāgūgiyya li-Fārābī“, en Al-Abhath, 23 (1970) 33-52; Sobre el móvil y su discurso sobre el fin, en A. Badawi, “Rasā’il ŷadīda li-ibn Bāŷŷa”, en Revista del Instituto de Estudios Islámicos, 15 (1970), págs. 7-54, y en J. D. ‛Alawī, Rasā’il falsafiyya li-Ibn Bāŷŷa, Casablanca, 1987; Tratado sobre el examen de la facultad impulsiva, cómo es, qué desea y por qué, en A. Badawi, “Rasā’il ŷadīda li-ibn Bāŷŷa”, en Revista del Instituto de Estudios Islámicos, 15 (1970) 7-54, y en J. D. ‛Alawī, Rasā’il falsafiyya li-Ibn Bāŷŷa, Casablanca, 1987; Acerca de la unidad y del uno, en A. Badawi, “Rasā’il ŷadīda li-ibn Bāŷŷa”, en Revista del Instituto de Estudios Islámicos, 15 (1970), págs. 7-54, y en J. D. ‛Alawī, Rasā’il falsafiyya li-Ibn Bāŷŷa, Casablanca, 1987; Comentario a la “Física” de Aristóteles [libros V al VIII], en M. Fakhry, Ibn Bajjah’ Paraphrase of Aristotle’s Physics, Beirut, 1973, en M. Ziyāda, Šurūḥāt al-samā‛ al-ṭabī‛ī li-Ibn Bāŷŷa al-Andalusī, Beirut, 1978, y en P. Lettinck, Aristotle’s Physics & its Reception in the Arabic World. With an Edition of the Unpublished Parts of Ibn Bājja’s Commentary on the Physics, Leiden, J. Brill, 1994; Comentario de Ibn Bāŷŷa a la lógica de al-Fārābī, en M. Fakhry, “Ta‛līq Ibn Bāŷŷa ‛alà manṭiq al-Fārābī”, en U. Amīn, Nuṣūṣ falsafiyya, El Cairo, 1976, págs. 118-134; Comentario al libro de Abū Naṣr al-Fārābī sobre el “Acerca de la interpretación” [de Aristóteles], en M. Salim, Ibn Bāŷŷa ta‘līq fī kitāb Pero Hermeneias wa-min kitāb al-‘ibāra li-Abī Naṣr al-Fārābī, El Cairo, 1976; Lógica según al-Fārābī. Libro de la demostración y libro de las condiciones de la certeza, en M. Fakhry, Manṭiq ‘inda l-Fārābī: Kitāb al-burhān wa-kitāb šarā’iṭ al-yaqīn mata‘ālī ibn Bāŷŷa ‘alà l-burhān, Beirut, 1977; Comentario de Ibn Bāŷŷa al libro de la demostración de al-Fārābī, en M. Fakhry, “Ta‘līq Ibn Bāŷŷa ‘alà kitāb al-burhān li-Fārābī“, en Al-Abhath, 27 (1979), págs. 23-42; Acerca del móvil, en A. Badawī: Rasā’il falsafiyya li-l-Kindī wa-l-Fārābī wa-Ibn Bāŷŷa wa-Ibn ‘Adī, Beirut, 1980, págs. 137-140; Comentario de Ibn Bāŷŷa al libro del silogismo y sobre el análisis de al-Fārābī, en M. Fakhry, “Ta‘līq ‘alà kitāb al-qiyās wa-l-taḥlīl li-Fārābī“, en Al-Abhath, 34 (1986), págs. 3-49; Comentario de Ibn Bāŷŷa a los cinco capítulos de al-Fārābī, en M. Fakhry, “Ta‘līq ‘alà al-fuṣūl al-jamsa li-Fārābī“, en Al-Abhath, 35 (1987), págs. 53-65; Carta a su amigo Abū Ŷa‘far Yūsuf b. Aḥmad b. Ḥasday; Respuesta a lo que preguntó al geómetra Ibn al Sīd sobre la geometría y sus métodos; De su discurso sobre las melodías musicales; Escrito al visir Abū al-Ḥasan b. al-Imām; De su tratado sobre la esencia del deseo natural; Sobre la forma primera y sobre su acoplamiento a la materia; Sobre el conocimiento teórico y la perfección humana o sobre la unión con el Intelecto Agente; Investigación sobre la conceptuación de la facultad racional; Sobre las disposiciones naturales superiores y sobre los grados de conocimiento; Sobre la emanación de la ciencia divina; Sobre la emanación, sobre el intelecto humano y sobre la ciencia divina; Sobre la ciencia humana, sobre las inteligencias segundas y sobre la ciencia divina o los grados de ciencia; Sobre el ser necesario y el ser posible; Sobre el agente próximo, el agente lejano y la eternidad del intelecto; Sobre los grados de intelectos y sobre su eternidad; Defensa de Abū Naṣr al-Fārābī o sobre la felicidad de la otra vida, en J. D. ‘Alawī, Rasā’il falsafiyya li-Ibn Bāŷŷa, Casablanca, 1987; De su discurso sobre el nenúfar, 1987, 1998. Inéditas: Discurso sobre algunos libros de los “Meteorológicos” [de Aristóteles]; Discurso sobre algunos de los últimos tratados del libro “Sobre los animales” [de Aristóteles];  Discurso en el que se menciona el deseo natural y su esencia, así como se inicia el dar las causas de la demostración y de su verdad; Fragmentos sencillos sobre geometría y astronomía; Comentarios sapienciales que se hallaron dispersos; Tratado sobre algunas cosas del libro de los “Medicamentos simples” de Galeno; Tratado sobre la demostración; Tratado sobre “Los elementos” [de Euclides]; Tratado sobre el temperamento. Bibl.: S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, París, A. Franck Librairie, 1859, págs. 383-410; M. Asín Palacios, “El filósofo zaragozano Avempace”, en Revista Aragón, 3.ª etapa, año primero, 7 (1900), págs. 193-197, 234-238, 278-281, 300-302 y 338-340; 8 (1901), págs. 241-246, 301-302, 348-350; N. Morata, “Avempace”, en La Ciudad de Dios, 139 (1924), págs. 180-194; E. I. J. Rosenthal, “Politische Gedanken bei Ibn Bagga”, en Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft Iudentums, 81 (1937), págs. 153-168; M. Asín Palacios, “Avempace botánico”, en Al-Andalus, V (1940), págs. 255-299; “Un texto de al-Farabi atribuido a Avempace por Moisés de Narbona”, en Al-Andalus, VII (1942), págs. 391-394; “Un texto de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre”, en Al-Andalus, VII (1942), págs. 1-47; “Carta del adiós”, en Al-Andalus, VIII (1943), págs. 1-87; D. M. Dunlop, “Ibn Bajjah's Tadbir al-mutawaḥḥid”, en Journal of the Royal Asiatic Society (1945), págs. 61-81; M. Asín Palacios, El régimen del solitario, CSIC, Madrid-Granada, 1946; M. Cruz Hernández, “La primera edición árabe-española del Régimen del solitario”, en Revista Bibliográfica y Documental, 3 (1948), págs. 243-253; E. A. Moody, “Galileo and Avempace: Dynamics of the Leaning Tower Experiment”, en Journal of History of Ideas, XII (1951), págs. 163-193 y 375-422; E. I. J. Rosenthal, “The place of Politics in the Philosophy of Ibn Bajjah”, en Islamic Culture, XXV (1951), págs. 187-211; D. M. Dunlop, “Philosophical Predecessors and Contemporaries of Ibn Bajja”, en Islamic Quarterly, II (1955), págs. 100-116; “Remarks on the Life and work of Ibn Bajjah (Avempace)”, en Proceedings of the Twenty Second Congress of Orientalists, Leiden, II, 1957; M. H. S. Ma‘Ṣūmī, ‘Ilm al-nafs. English translation and notes, Pakistan Histo­rical Society Publication Karachi, 1960; S. Pines, “La dynamique d’lbn Bajja”, en Mélanges Alexandre Koyré, París, 1964, págs. 440-468; E. Grant, “Aristotle, Philoponus, Avempace, and Galileo’Pisan Dynamics”, en Centaurus, 11, (1965), págs. 79-95; M. Fakhry, Avempace. Opera Metaphysica, Beirut, 1968 (2.ª ed., 1991); A. Altamnn, “Ibn Bajja on Man’s Ultimate Felicity”, en Studies in Religious Philosophy and Mysticism, London, 1969, págs. 73-107; M. Chemli, La Philosophie morale d'Ibn Bajja (Avempace) à travers le Tadbir al-mutawaḥḥid, Al-Tunissya, 1969; M. Allard, “Ibn Bağğa et la politique”, en Orientalia Hispanica, vol. I (1974), págs. 11-18; L. V. Berman, Ibn Bajjah and Maimonides: A Chapter in the History of Political Philosophy, Tel Aviv, 1977; M. Fakhry, Ibn Bajjah, Avempace, Paraphrase of Aristotle’s Physic, Beirut, 1977; L. Mirete, “Avempace y el problema de los ‘brotes’ en las ciudades imperfectas”, en Actas del 5º Congreso Internacional de Filosofía Medieval, Madrid, Editora Nacional, 1979, págs. 1017-1023; S. Pines, “The Limitations of Human Knowledge according to Al-Farabi, Ibn Bajja, and Maimonides”, en Studies in Medieval Jewish History and Literature, (1979), Cambridge, págs. 82-109; G. Zainaty, La morale d'Avempace, París, 1979; T. A. Druart, “Le traité d’Avempace sur ‘Les choses au moyen desquelles on peut connaitre I'Intellect Agent’”, en Bulletin de Philosophie Médiévale, 22 (1980), págs. 73-77; S. Pines, “Les limites de la Métaphysique selon al-Farabi, Ibn Bajja et Maimonide; sources et antitheses de ces doctrines chez Alexandre d' Aphrodise et chez Themistius”, en Sprachen und Erkenntnis im Mittelalter. Akten des VI. Internationalen Kongresse für Mittelalterliche Philosophie, Berlin-New York, 1981, págs. 11-225; T. A. Druart, “La fin humaine selon Ibn Bajjah (Avempace)”, en Bulletin de Philosophie Médiévale, 23 (1981), págs. 59-64; V. Lagardère, “L’épitre d’Ibn Bājja sur la conjontion de l’intellect avec l’esprit humain”, en Revue des Études Islamiques, XLIX (1981), págs. 175-195; O. Leaman, “Ibn Bajja on society and philosophy”, en Der Islam, 57 (1982), págs. 109-119; J. L. Kraemer, “Ibn Bajja y Maimónides: sobre la perfección humana”, en Congreso Internacional de las tres culturas, Toledo, 1982, págs. 237-245; E. Tornero, “Dos epístolas de Avempace sobre el móvil y sobre la facultad impulsiva”, en al-Qantara, IV (1983), págs. 6-21; J. Lomba, La filosofía islámica en Zaragoza, Zaragoza, 1987; “Avempace”, en Aragón en el mundo, Zaragoza, 1988, págs. 64-68; Avempace, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1989; “El destino humano en la filosofía de Avempace”: Doctor Angelicus, II 2 (1991), págs. 26-40; C. M. Eguilaz, “Los tratados de Lógica de Ibn Bāŷŷa incluidos en el Manuscrito n.º 612 de El Escorial (Nota Previa)”, en Actas del I Congreso de Filosofía Medieval, Zaragoza, 1992, págs. 257-261; S. Harvey, “The Place of the Philosopher in the City According to Ibn Bajjah”, Ch. E. Butterworth (ed.), Political Aspects of Islamic Philosophy. Essays in Honor to Muhsin S. Mahdi, Cambridge, Massachussetts, 1992, págs. 199-233; J. Lomba, “Lectura de la ética griega por el pensamiento de Ibn Bāŷŷa”, en Al-Qanṭara, (1993), págs. 3-46; “Ibn Bāŷŷa (Avempace), ‘Sobre el fin del hombre’, Šarq al-Andalus, (Homenaje a M. J. Rubiera Mata), 10-11 (1993-1994), págs. 467-482; J. Puig Montada, “Aristotelismo en al-Andalus (A través del ejemplo del De generatione [de Avempace]”, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid (RIEEIM), XXI (1993-1994), págs. 49-69; P. Lettinck, Aristotle’s Physics & its Reception in the Arabic World. With an Edition of the Unpublished Parts of Ibn Bajja’s Commentary on the Physics, Leiden, Brill, 1994; R. Ramón Guerrero, “Filósofos hispano-musulmanes y Spinoza: Avempace y Abentofail”, en A. Domínguez (ed.), Spinoza y España. Actas del Congreso Internacional, Cuenca, Universidad Castilla-La Mancha, 1994, págs. 125-132; J. Lomba: “’Sobre la felicidad política y la felicidad de la otra [vida] o defensa de Abū Naṣr [al-Fārābī]’ de Avempace”, en RIEEIM, XXVII (1995), págs. 23-39; “Consideraciones sobre el tema del amor en Avempace”, en Ciudad de Dios (Homenaje a Fray Luciano Rubio), 208 (1995), págs. 83-99; “Vida e inmortalidad en Avempace”, en Miscelánea en homenaje al profesor Wolfgang Strobl, Valencia, 1995, págs. 365-375; Avempace, Madrid, Orto, 1995; “Asín Palacios y el filósofo zaragozano Avempace”, en Endoxa, 6 (1995), págs. 53-78; J. Puig Montada (ed. y trad.), Avempace. Libro de la generación y corrupción, Edición y traducción, Madrid, CSIC, 1995; J. Lomba, “’Tratado del Entendimiento Agente’ de Avempace”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, (1996), págs. 265-274; L. E. Goodman, “Ibn Bājjah”, en S. H. Nasr & O. Leaman, History of Islamic Philosophy. Part. I. Londres y Nueva York, Routledge, 1996, págs. 294-312; J. Lomba, “Avempace: ‘Sobre el nenúfar’”, en Homenaje al Profesor Horacio de Santiago, Madrid, CSIC, 1998; R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, Madrid, Ed. Síntesis, 2001, págs. 196-205.

Ibn 'Arabi Biografía Ibn ‘Arabī, Muḥyī al-Dīn: Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Alī b. Muḥammad b. al ‘Arabī al-Hātimī al-Ta’i, Al-Šayj al-akbar (El gran Jeque, El más grande de los maestros). Murcia, ramaḍān 560 H./VII.1165 C. – Damasco (Siria), 22 rabī‘ II 638 H./8.XI.1240 C. Místico, teólogo, filósofo y poeta. Ibn ‘Arabī nació en una de las familias árabes más antiguas de la Península Ibérica, los Banū Tayy’, tribu originaria del Yemen, de los que algunos miembros se establecieron en al-Andalus en los primeros años de la España conquistada. En Murcia, donde está establecida la familia de Ibn ‘Arabī, reina Ibn Mardanīš, que rehúsa someterse a los nuevos jefes de al-Andalus, los Almohades que pusieron fin al reino de los almorávides. Murcia está sitiada por el ejército almohade el año en que nace Ibn ‘Arabī, 560/1165. La ciudad resiste sin rendirse hasta siete años más tarde, en 1172. Los ancianos dignatarios de la ciudad acuden a Sevilla con el fin de prestar juramento al soberano almohade Abū Ya‘qūb Yūsuf. El padre de Ibn ‘Arabī, militar de carrera, posiblemente formase parte de esta delegación, ya que a partir de este momento entra al servicio del sultán almohade y se instala con su familia en Sevilla, capital del reino almohade en al-Andalus, en la que el soberano ordena diversos trabajos de acondicionamiento, entre los que destaca la construcción de la gran mezquita (Ŷāmi‘) de la que aún subsiste el alminar, la célebre Giralda. La infancia de Ibn ‘Arabī, tal como la representa en sus confidencias autobiográficas, no presagiaba su futura vocación mística; aunque según lo que él cuenta, tres de sus tíos eligen la vía de la renuncia; y él, como su padre, está destinado al ejército. Ciertos signos de su disposición espiritual se manifiestan, sin embargo, ya en su adolescencia; tiene la experiencia de una poderosa iluminación hacia los quince años, que no pasa inadvertida en su entorno. El eco llega a oídos de Averroes, que está en relación con su padre, y pide mantener una entrevista con el muchacho; su deseo se cumple. La entrevista tiene lugar en Córdoba, en casa de Averroes, que entabla con él un curioso diálogo relativo a la resurrección de los cuerpos, descrito con detalle por Ibn ‘Arabī en su Opus magnun, las Futūḥāt al-makkiyya (Las Iluminaciones de la Meca). Es importante resaltar que, aunque probablemente tuvo efecto sobre el fervor religioso del adolescente, esta experiencia mística no le induce a cambiar sus proyectos de porvenir: Ibn ‘Arabī ingresa en el ejército en su juventud; existen diversas fuentes, internas y externas, que lo atestiguan. Sin embargo, una visión en la que habla con Moisés, Jesús y Mahoma (que lo incitan a inclinarse a una vida espiritual) le lleva a reconsiderar su elección. Jesús, de quien Ibn ‘Arabī afirma en repetidas ocasiones que fue su primer maestro espiritual, le recomienda que practique sobre todo “el ascetismo y la renuncia”; como consecuencia, el muchacho informa a su padre de su renuncia a la integridad de su herencia. Dimite del ejército en 558/1184 y a los veinte años se alista en la Ṣuḥba o compañía de maestros espirituales, tal como se hacía en esta época en el occidente musulmán, es decir, de forma libre e informal. Pequeños artesanos, modestos comerciantes o simples campesinos, los sufíes que Ibn ‘Arabī frecuenta durante los veinte años que transcurren hasta su marcha definitiva al Oriente no son ilustres eruditos. La humildad, la abnegación y la sencillez que caracteriza el perfil espiritual de estos hombres y mujeres (Ibn ‘Arabī fue compañero de varias de ellas) le impresionaron fuertemente influyendo de forma importante en su concepción de la más alta santidad: aquella que pasa inadvertida. Resulta significativo que les consagre tres ensayos, de los que sólo nos han llegado dos, Rūḥ al-quds (Espíritu de Santidad) y Durrat al-fājira (La perla preciosa), en los que evoca la personalidad de cada uno de ellos a través de anécdotas que le marcaron particularmente. Trascrito al hilo de la memoria en un estilo voluntariamente sencillo, esta “selección” de recuerdos ofrece un panorama vivo y colorido del universo de los espirituales andaluces de finales del siglo XII. Dado que el círculo de sufíes andaluces frecuentado por Ibn ‘Arabī no se limita ni mucho menos a la región de Sevilla; Granada, Córdoba, Sidonia, Almería, Ronda, etc., son algunas de las ciudades a las que Ibn ‘Arabī acude con regularidad para visitar a sus maestros y aprovechar sus enseñanzas, unas enseñanzas más centradas, como se puede comprender, en la praxis que en la gnosis. Habita en Córdoba en 586/1190, cuando le sobreviene un acontecimiento visionario que tendrá sobre él un impacto considerable del que da cuenta en dos ocasiones, en el Rūḥ al-quds y en los Fuṣūs al-ḥikam (Los engarces de la sabiduría), obra doctrinal de gran importancia que escribió al final de su vida. El joven, que en ese momento tiene veinticinco años, se ve a sí mismo en una gran explanada en la que están reunidos todos los profetas enviados a los hombres desde el principio de los tiempos. De lo que le fue entonces revelado se sabe solamente (a través del testimonio de algunos de sus discípulos a los que se confió más tarde y gracias también a sus poesías en las que hace alusión, en diversas ocasiones, a este episodio) que el místico es informado en ese momento de que está llamado a ejercer la más alta función espiritual en la esfera de la santidad. Tres años más tarde, en 589/1193, Ibn ‘Arabī sale por primera vez de suelo andaluz para ir al Magreb, donde empieza a estudiar a los grandes maestros del pensamiento sufí. Va sobre todo a Túnez, en donde pasa un año entero cerca de ‘Abd al-‘Azīz Mahdawī, un sufí magrebí con el que escribió varias obras, especialmente el Rūḥ al-quds y los Futūḥāt makkiyya. Las diversas experiencias espirituales acaecidas durante esta primera estancia en el Magreb (en especial una visión en el curso de la cual Dios le ordena instruir a los hombres con el fin de ser su consuelo) lo persuaden de la necesidad de escribir los conocimientos que le son otorgados; hay que subrayar que por muy numerosos que fueran sus maestros y por muy extensa que sea la cultura extraída de los libros, Ibn ‘Arabī se define como un espiritual “teodidacta”, es decir, instruido directamente por Dios. Nada más volver a su país natal comienza la redacción de diversas obras, tales como las Masāhid al-asrār (La contemplación de los secretos) y las Tadbīrāt ilāhiyya (Las ordenanzas divinas), que de forma diferente tratan sobre el hombre perfecto (al-insān al-kāmil), en términos del teomorfismo, que todo individuo posee virtualmente por su estatus original de Imago Dei y que el creyente debe esforzarse en re-actualizar. En cuanto a la génesis de la producción literaria de Ibn ‘Arabī, hay que señalar varios puntos. En primer lugar, una anotación autobiográfica informa de que, por modestia, Ibn ‘Arabī había inicialmente renunciado a firmar sus obras, que por lo tanto circularon anónimamente durante algún tiempo. Esto hace que, en la investigación actual, sea imposible saber cuál de esos escritos de juventud vio la luz en primer lugar. En efecto, si bien las Masāhid y las Tadbirāt se encuentran seguramente entre sus primeras obras (como demuestran las anotaciones autobiográficas que en ellos figuran), es más que probable que otros escritos les hayan precedido, puesto que en ambos casos se refiere en diversas ocasiones a otras de sus obras, particularmente a un vasto comentario del Corán. Sin embargo, se sabe que Ibn ‘Arabī retocaba frecuentemente obras terminadas hacía mucho, añadiendo referencias que no figuraban en la versión inicial. En estas condiciones es imposible clasificar sus obras en un orden cronológico preciso. En todo caso, la redacción de sus primeras obras coincide con un periodo de problemas familiares que siguen a la muerte de su padre, acaecida poco después de su regreso de Túnez. Como hijo único varón, Ibn ‘Arabī tiene, a partir de ese momento, la responsabilidad de cuidar de su madre y de sus dos hermanas; el entorno familiar le apremia para que renuncie a su vida de faqīr (pobre de Dios) y acepte algún cargo lucrativo. Para mayor tranquilidad Ibn ‘Arabī se va a Fez en donde vive cerca de un año. A su vuelta en 591/1195, tiene lugar la famosa batalla de Alarcos, que concluye con la victoria de los almohades sobre el ejército de Alfonso VIII. El sultán Ya‘qūb al-Manṣūr, que ha sucedido a su padre en 586/1190, se instala algún tiempo en Sevilla y hace saber a Ibn ‘Arabī que está dispuesto a darle un puesto y a casar convenientemente a sus hermanas, Ibn ‘Arabī declina el ofrecimiento y vuelve a Fez. En esta ciudad, en la que vive dos años y en la que mantiene numerosos contactos con los medios sufíes, compone una de sus más bellas obras: Kitāb al-isrā’, el Libro del viaje nocturno que, en un estilo profundamente lírico, da cuenta de su propia experiencia en “la Ascensión espiritual”; este viaje vertical conduce de etapa en etapa hasta la presencia de Dios. De esta experiencia nace la certeza de que debe marcharse del Occidente musulmán y proseguir su tarea en Oriente. Por eso, cuando vuelve a Andalucía en 595/1198 emprende un largo peregrinar a través del país, con el fin de despedirse de todos los que le ayudaron en su búsqueda mística: Algeciras, Ronda, Sevilla, Córdoba, donde asiste en el mes de ṣafar 595/diciembre de 1198 a la inhumación de Averroes), Granada y, para terminar, Murcia, donde reside hasta su marcha. Durante este periodo, dos obras relativamente cortas, pero doctrinalmente densas y complejas, ven la luz: las Mawāqi‘ al-nuŷūm (La lluvia de estrellas) en el que enseña la significación mística de las obligaciones legales y las gracias espirituales que les corresponden, y el ‘Anqā’a al-mugrib (El Fénix estupefaciente) que es una interpretación esotérica de los datos islámicos tradicionales relativos al advenimiento del Mahdī. Se ignora la fecha precisa en la que Ibn ‘Arabī partió de su tierra natal, pero se sabe por las indicaciones autobiográficas que se encontraba en Marruecos, cerca de Marrakech, en muḥarram 597/octubre de 1201, cuando accede a la “Morada de la proximidad” (maqām al-qurba), último grado, según él, de la realización espiritual. Tras un alto en Bougie, donde pasa el ayuno del mes de ramadán, va a Túnez, en donde vive nueve meses antes de embarcarse en un viaje sin retorno hacia Oriente. Pasa en Egipto (punto de llegada de los emigrantes magrebíes) el mes de ramadán 598/junio de 1202, en concreto en El Cairo, donde encuentra un gran hospicio (jānqa) destinado a acoger a los extranjeros de paso; construido por iniciativa de Saladino, el famoso enemigo de Ricardo Corazón de León. No se olvide que si en al-Andalus los musulmanes están enfrentados a la Reconquista que gana terreno año tras año (menos de diez años después de la marcha de Ibn ‘Arabī, la derrota almohade de las Navas de Tolosa pone término a la España musulmana), también tienen que hacer frente en Oriente a los francos que ocupan una parte de Palestina. Ibn ‘Arabī no se entretiene en Egipto; tiene una cita a la que no quiere faltar: la fijada por Dios, el décimo mes del año lunar, a los peregrinos que van al santuario de la Meca. Se dirige hacia los lugares santos en el momento más duro del verano (en aquel año la peregrinación tuvo lugar en el mes de agosto), una vez allí se une a la multitud de peregrinos realizando los recorridos rituales alrededor de la “Casa de Dios” que inaugura el ritual del ḥaŷŷ; la peregrinación, acontecimiento solemne para todo musulmán, es la re-actualización a través del cuerpo y el espíritu de la primordial alianza acordada entre Dios y los hombres. Otros dos acontecimientos, producidos en las horas o los días que siguen a su llegada a la Meca, refuerzan su idea de estar viviendo un momento excepcional; descrito, por un lado, largamente en el prólogo de Futūḥāt y que, según él, marca su acceso efectivo, bajo la égida del Profeta, a la magistratura espiritual suprema; y por otro lado, no menos decisiva a sus ojos, del encuentro ante la Ka‘ba, con un misterioso “jovenzuelo” (fatà), a lo largo del que descifra todos los conocimientos que pronto trascribirá en los quinientos sesenta capítulos de Futūḥāt, extensa suma mística que abarca toda la herencia de la sapiencia islámica para darle su máxima expresión definitiva. Tras un alto de dos años en los lugares santos (donde según parece contrae matrimonio), Ibn ‘Arabī vuelve al camino y durante veinte años surca sin descanso el cercano y medio Oriente, acompañado, casi siempre, por Badr al-Ḥabašī, uno de los discípulos de su primera estancia en Fez. Va y viene entre Palestina, Egipto, Anatolia, Irak e Hiŷāz; incesantes peregrinaciones que no menoscaban su producción literaria; por el contrario, al filo de las etapas y las experiencias espirituales que las jalonan, innumerables escritos ven la luz; muchos son breves opúsculos, otros son mucho más voluminosos, por ejemplo su Dīwān Kabīr, una importante suma poética que contiene miles de versos. En el año 620/1223, con unos sesenta años, el Šayj al-akbar, como le llaman sus discípulos, decide poner fin a su constante vagar y fija su residencia en Siria, en Damasco. Rodeado de su familia (tres de sus hijos aparecen en los certificados de audición (sama‘) que figuran en los manuscritos autógrafos de varias de sus obras) y de un pequeño círculo de discípulos, continúa consignando por escrito sus enseñanzas; en el 627/1229 redacta, por orden del Profeta, sus Futūḥāt al-ḥikam (Los engarces de la Sabiduría), obra que, de forma sintética, da cuenta de las más importantes tesis de su doctrina metafísica y axiológica, origen de violentas controversias que continúan hasta nuestros días. Al morir, el 22 rabī‘ II 638/8 de noviembre de 1240, el gran místico andaluz deja a la posteridad cerca de cuatrocientos textos. Que sus obras le han sobrevivido lo atestiguan los innumerables ejemplares existentes en todo el mundo musulmán, incluidos la India, Yemen, y muchos otros lugares que el Šayj al-akbar no visitó jamás. Sin embargo, en vida de Ibn ‘Arabī sus escritos (con la excepción de los que, como el Rūḥ al-quds, no se centran en cuestiones doctrinales primordiales) raramente circularon fuera de su círculo de discípulos, que nunca fueron muy numerosos. En realidad, a diferencia de los grandes santos musulmanes, Ibn ‘Arabī no da origen a ninguna comunidad (ṭarīqa) y, por tanto, sus enseñanzas no han podido beneficiarse del sostén logístico que caracteriza a las comunidades, como tampoco del proselitismo que contribuye generalmente a la fama de su padre fundador. El carácter, a menudo muy complejo, de sus ideas doctrinales, así como las imponentes dimensiones de sus escritos, especialmente de su mayor obra, los Futūhāt makkiyya, indicaba que estaban, por naturaleza, destinados a circunscribir la difusión de sus enseñanzas al seno de la élite intelectual musulmana; sin embargo, a partir del siglo XIV, todos los modos de expresión del sufismo lato sensu, de los más nobles a los más populares, están literalmente impregnados del vocabulario técnico de Ibn ‘Arabi y de las principales nociones que sostiene su doctrina; sin olvidar su considerable influencia sobre la tradición esotérica šī‘í. En realidad, las prolongadas estancias de Ibn ‘Arabī en Anatolia fueron decisivas a este respecto; es allí donde se hace amigo del padre del que será su discípulo predilecto, Ṣadr al-Dīn Qunawī (muerto 672/1274). Dominando el árabe y el persa, versado tanto en teología como en filosofía, Qunawī contribuye extensamente a través de sus numerosos escritos a propagar la doctrina de Ibn ‘Arabī en el mundo turco-iraní, incluidos los šī‘íes. Sus discípulos, de cultura iraní en su mayoría, prosiguen esta empresa principalmente a través de la poesía, que aparece como una de las principales formas de divulgación de las enseñanzas de Ibn ‘Arabī en las regiones más apartadas del mundo musulmán. Todo esto da lugar a lo que comúnmente se conoce como “La escuela de akbariana”, es decir, el conjunto de autores que a lo largo de los siglos han defendido con su pluma las tesis doctrinales de Ibn ‘Arabī, y que no se limita a esta línea iraní lato sensu; otra corriente más heterogénea y, en cierto sentido, más fecunda, se ha desarrollado en el mundo árabe propiamente dicho, siendo el emir ‘Abd al-Kāder, uno de sus más conocidos representantes. Por otra parte, las violentas polémicas que, a partir del siglo XIII, han cristalizado en torno a las ideas maestras de la doctrina de Ibn ‘Arabī, han contribuido igualmente a darlo a conocer. El conocido teólogo sirio Ibn Taymiyya sólo es el primero de una cadena ininterrumpida hasta los días de ulemas hostiles a Ibn ‘Arabī que, denunciando ruidosamente sus tesis, han estimulado paradójicamente la difusión de sus enseñanzas. En todo caso, es en las enseñanzas de Ibn ‘Arabī donde conviene buscar las razones de su éxito. El autor de Futūḥāt, no es, ni mucho menos, el primer doctrinario de taṣawwuf y su obra lleva impresa la huella de la larga tradición en la que, en parte, se inscribe y se inspira; sin embargo, se reduciría enormemente el alcance de sus enseñanzas si sólo se viese en ellas una síntesis (aunque fuese magistral) de las reflexiones doctrinales que han salido a la luz en tierra islámica en el curso de los seis primeros siglos. Ibn ‘Arabī no se contenta con reunir los membra disjecta del patrimonio recibido de sus antecesores para ordenarlos, sino que los enriquece y renueva considerablemente incorporando el testimonio de su propia búsqueda, sus experiencias y los innumerables conocimientos que surgen de ella. Más aún, a este vasto corpus le proporciona la estructura que le faltaba, confiriéndole una amplitud y un rigor gracias al cual resiste los altibajos de la historia. Ciertamente a primera vista su doctrina parece compleja, de significado oculto; tan diversos son los temas debatidos y múltiples las nociones que los ordenan. El lector que, armado de paciencia, se aventura en el dédalo de sus reflexiones doctrinales, descubre rápidamente que un mismo hilo conductor une las innumerables facetas de su obra. De hecho, bien hable de la santidad (de las formas que es capaz de revestir, de los conocimientos que procura, o de los comportamientos que requiere) o aborde sutiles cuestiones metafísicas, toda la enseñanza de Ibn ‘Arabī tiende hacia este único objetivo: proveer, a quien lo desee, de los medios, tanto en el orden de la gnosis, como en el de la praxis, gracias a los cuales y por los cuales podrá, sin peligro, emprender el largo peregrinar que le reconducirá al fin de su santidad (walāya) original; dicho de otra forma (y según el sentido que reviste esta noción de santidad en la tradición islámica), que le permitirá recobrar el estado de proximidad a Dios, del que gozaba el hombre antes de ensoberbecerse. Así, tal como lo concibe Ibn ‘Arabī, en el recorrido espiritual se trata, no tanto de convertirse en santo, como de no dejar de serlo; erradicando toda veleidad de gobierno sobre sí mismo, puesto que la decadencia de la especie humana tiene su origen en la pretensión de librarse de su servidumbre (‘ubūdiyya) hacia Dios. Es, lógicamente, siguiendo este proceso simétricamente inverso, asumiendo plenamente su condición de “siervo” y, como consecuencia, observando estrictamente las prescripciones divinas, como el espíritu reactualizará su teomorfismo original, el que todo el mundo tiene virtualmente por haber sido creado a imagen de Dios; de ahí que el aprendizaje de la santidad consiste menos en elevarse por encima de la condición humana, que en asumir totalmente la humildad, stricto sensu, inherente a esta condición; se impone de facto al hombre su estatus imprescriptible de siervo de Dios. No hace falta subrayar que, desde esta perspectiva, el santo ejemplar es el sanctus absconditus, aquel cuya excelencia es invisible, tan borroso es el contorno de su individualidad. Es importante comprender que el papel esencial que Ibn ‘Arabī asigna, dentro del recorrido espiritual hacia la re-actualización mística, a su condición de siervo de Dios, no es más que la incuestionable consecuencia del estatus ontológico del hombre como indigente. Toda la metafísica de Ibn ‘Arabī se basa en un axioma fundamental: “sólo Dios posee el ser”; las criaturas están radicalmente privadas de él; nada las mantiene fuera del abismo del no-ser, salvo la permanente actividad teofánica de Dios, que a cada instante los reviste de la existencia con el fin de contemplar en ellas “Sus Nombres”, sin lo que no podrían ejercer su estatus. Así, el Fiat divino no pretendió, según Ibn ‘Arabī, conferir el ser, estrictamente hablando, a las criaturas y, por tanto, poner fin a su indigencia ontológica, sino solamente dotarlos de la capacidad de ser lugares epifánicos, receptáculos en los que Dios se manifiesta. No hay más ser que el Ser de Dios y las criaturas son el reflejo perpetuamente renovado del resplandor incesante del Uno sin otro. A esta doctrina, resumida aquí muy esquemáticamente, nos referimos habitualmente con la expresión waḥdat al-wuŷūd, “la Unidad del Ser”, expresión que, subrayémoslo, no se encuentra en los escritos de Ibn ‘Arabī, pero que fue utilizada por alguno de sus discípulos tardíos y que, siendo legítima, presenta el inconveniente de reducir peligrosamente una doctrina mucho más sutil; que va mucho más allá. De hecho, algunos orientalistas hablan a este respecto de “monismo existencial”; lo que significa olvidar que, si para Ibn ‘Arabī Dios es el Ser de todas las cosas, esta propuesta no es, en absoluto, reversible: las cosas no son Dios. Negar la distinción entre Señor y siervo, conduce a negar el fundamento mismo de la Ley divina, ahora bien, como hemos visto, para Ibn ‘Arabī, el cumplimiento de la ley es sólo la condición previa a toda búsqueda espiritual, es la quintaesencia de esta búsqueda y su fin. Además de la noción de waḥdat al-wuŷūd, que constituye uno de los puntos fundamentales de los doctores de la ley contra Ibn ‘Arabī, la idea, formulada por él en repetidas ocasiones a lo largo de sus escritos, de que lo infinito, stricto sensu, de la misericordia divina impide que el castigo infligido a los hombres pueda ser eterno, ha sido también objeto de vivas polémicas. Sin embargo, esta certeza la saca Ibn ‘Arabī del Corán, en el que Dios afirma: “Mi misericordia abarca todas las cosas”. “Abarca por lo tanto”, hace resaltar el autor de los Futūḥāt (III: 25), “la Génesis y los que la habitan […]; además, aquellos de entre nosotros a quien Dios inclinó a la misericordia sienten que harían misericordia a todos los siervos de Dios […], hasta tal punto la misericordia domina sus corazones; sin embargo, los otros hombres (yo y mis iguales) no son más que criaturas sujetas a las pasiones y deseos. Mientras que Dios ha dicho de sí mismo que Él es “el más misericordioso de los misericordiosos; no existe pues ninguna duda de que Él es más misericorde que nosotros, ¿cómo podría entonces infligir un castigo eterno a los hombres llegando su misericordia hasta ese punto?”. Todos los hombres, sean o no creyentes, están destinados, in fine, a conocer la felicidad. Esta es la idea esencial que Ibn ‘Arabī dirige a todas las naciones de oriente y occidente. Obras de ~: al-Iṣṭilāḥāt al-ṣūfiyya, ed. de G. Flügel, Leipzig, 1845; Dīwān Ibn ‘Arabī, Le Caire, 1855; al-Futūḥāt al-makkiyya (Las iluminaciones de la Meca), Le Caire, 1858, 4 vols. (trads. parciales : M. Giannini, Le voyage spirituel, (Chap. 367), Louvain, 1995; V. Pallejà de Bustinza, Las iluminaciones de La Meca, Textos escogidos, Madrid, Siruela, 1999; M. Chodkiewicz et al., Les Illuminations de La Mecque, Textes choisis, Paris, 1989; M. Gloton, Le Traité de l'amour, (Chap. 178), Paris, 1986; S. Ruspoli, L'Alchimie du bonheur parfait, (Chap.167), Paris, 1981); Rūḥ al-quds (Espíritu de Santiadad), Le Caire, 1864; (trads.: M. Asín Palacios, Vidas de santones andaluces: La “Epístola de la Santidad” de Ibn ‘Arabī de Murcia, Madrid, Escuela de Estudios Árabes de Madrid y Granada, 1935; R. W. J. Austin, Sufis of Al-Andalusia, Londres, 1971); Fuṣūṣ al-ḥikam (Los engarces de la sabiduría), Istambul, 1870 (trads.: R. W. J. Austin, The Bezels of Wisdom, Londres, 1980; T. Burckhardt, La sagesse des prophètes, Paris, 1955); Mawāqi‘ al-nuŷūm, (Lluvia de estrellas), Le Caire, 1907; Tarŷumān al-ašwāq (El intérprete de los deseos), ed. crit. de R. Nicholson, Londres, 1911 (trads. de: R. Nicholson, The Tarjumān al-ashwāq: A Collection of Mystical Odes, Londres, 1911; V. Cantarino, Casidas de amor profano y místico, México, 1977; M. Gloton, L'Interprète des Désirs, Paris, 1996); al-Tadbirāt al-ilāhiyya (Las ordenanzas divinas), ed. de H. S. Nyberg, en Kleinere Schriften des Ibn al ‘Arabī, Leiden, 1919; Inshā' al-dawā'ir (La producción de círculos), ed. de H. S. Nyberg, en Kleinere Schriften des Ibn al ‘Arabī, Leiden, 1919 (trad. de M. Gloton, La Production des Cercles, Paris, 1996); Kitāb al-taŷāliyyāt, Hayderabad, 1948; Kitāb al-fanā' (El libro de la extinción), Hayderabad, 1948 (trad.: M. Valsan, Le Livre de l'Extinction dans la Contemplation, Paris, 1984); Kitāb Ḥilyat al-abdāl (El juego de los abalorios), Hayderabad, 1948 (trad.: M. Valsan, La Parure des Abdals, Paris, 1992); Kitāb al-mīm (El libro de Mim), Hayderabad, 1948 (trad.: Ch.-A. Gilis, Le Livre du Mīm, du Wāw et du Nūn, Beyrouth, 2002); ‘Anqā’ al-mugrib (El Fénix estupefaciente), Le Caire, 1954 (trad.: G. Elmore, Islamic Sainthood in the Fullness of Time, Ibn Arabi's Book of the Fabulous Gryphon, Leiden, 1999); al-Kawkab al-durrī fī manāqib al-Miṣrī (El astro fulgurante de los títulos de Ḏū-l-Nūn al-Miṣrī) (inéd.) (trad.: R. Deladrière, La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn L'Egyptien, Paris, 1988); Kitāb Masāhid al-asrār (La contemplación de los misterios), ed. y trad. de P. Beneito y Suad Hakim, Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia, Editora Regional de Murcial, 1994; al-Isfār ‘an natā’iŷ al-asfār (La revelación de los efectos del viaje), ed. y trad. de D. Gril, Le Dévoilement des effets du voyage, Paris, 1994; Kitāb kašf al-ma‘na ‘an sirr asmā’ Allāh (El libro del desvelamiento de la significación de los nombres divinos), ed. y trad. de P. Beneito, El secreto de los nombres de Dios, Murcia, 1996. Bibl.: M. Asín Palacios, “La psicología según Abenarabî”, en Actas des XIV° Congreso de Orientalistas, París, 1907; El islam cristianizado: Estudio del sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid, Plutarco, 1931; A. A. Afîfî, The mystical philosophy of Muhyid-din Ibnul ‘Arabī, Cambridge, University Press, 1939; H. Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, París, Flammarion, 1958; O. Yahia, Histoire et classification de l'oeuvre d’Ibn ‘Arabī, Damas, Institut Français, 1964; T. Izutsu, A Comparative Study of Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism, Tokyo, The Keio Institute of Cultural and Linguistics Studies, 1966; M. Chokiewicz, Le Sceau des saints, prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, París, Gallimard, 1986; C. Addas, Ibn Arabî ou la Quête du Soufre Rouge, París, Gallimard, 1989; W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York, State University of New York Press, 1989; C. Addas, “Al-Andalusī Mysticism and the Rise of Ibn ‘Arabī”, en S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, Leiden, E. J. Brill, 1992; M. Chokiewicz, Un océan sans rivage, París, Editions Rivages, 1992; A. Carmona (ed.), Los dos horizontes: trabajos presentados al Primer Congreso Internacional sobre Ibn al-‘Arabī (Murcia, 12-14 de noviembre de 1990), Murcia, Editora Regional de Murcia, 1992; S. Hirtenstein y M. Tiernan (eds.), Muhyiddin Ibn ‘Arabī, A Commemorative volume, Shaftesbury, Dorset, 1993; C. Addas, Ibn Arabî et le voyage sans retour, París, Editions du Seuil, 1996; W. Chittick, The Self-Disclosure of God, New York, State University of New York Press, 1997; S. Hirtenstein, The Unlimited Mercifier, The spiritual life and thought of Ibn ‘Arabī, Oxford, Anqa Publishing, 1999; A. Knysh, Ibn ‘Arabī in the later Islamic tradition, New York, University of New York Press, 1999.

Ibn Tufayl Biografía. Ibn Ṭufayl: Abū Bakr Muḥammad b. ‛Abd al-Malik b. Muḥammad b. Muḥammad b. Ṭufayl al-Qaysī. Aben Tofayl, Abentofail. Tíjola (Almería), c. 1110 – Marrakech (Marruecos) 581 H (1185-1186). Filósofo, médico, astrónomo, matemático y literato. Abū Bakr Muḥammad b. ‛Abd al-Malik b. Muḥammad b. Muḥammad b. Ṭufayl al-Qaysī nació en Tíjola (Tāŷula), a comienzos del siglo XII, quizá antes de 1110. Fue él quien elaboró la imagen perfecta del hombre solitario capaz de alcanzar por su sola razón las cimas más elevadas de la Verdad. Apenas se han conservado noticias sobre su vida. Parece que pertenecía a la tribu árabe de los Banū Qays. Debió de tener la clásica formación de su cultura, lectura del Corán y ciencias religiosas, especialmente el Derecho, en el que debió sobresalir, pues algún biógrafo afirma que fue alfaquí. Se formó con dos maestros establecidos en Almería, Abū Muḥammad al-Ruṣā’ī y Abd al-Ḥaqq b. Aṭiyya. También se ha dicho que fue discípulo de Avempace, pero el mismo Ibn Ṭufayl lo desmiente en el prólogo de su obra Risālat Ḥayy b. Yaqẓān. Estudio y sobresalió en medicina, con especial interés en la cirugía. Compuso panegíricos en honor de los gobernantes de Guadix y Baza. Parece que residió en Granada, donde ejerció la medicina y mantuvo relación con los gobernantes almohades. Tras ser secretario del gobernador de Granada y luego del gobernador de Ceuta y Melilla, llegó a ser nombrado médico de cámara y visir del sultán Abū Ya‛qūb Yūsuf (1163-1184), con quien mantuvo una estrecha relación. Este soberano fue un gran mecenas que le ayudó a reunir un círculo de importantes hombres dedicados al estudio y la práctica de las ciencias, entre los que hay que mencionar a Averroes, quien, según el relato de al-Marrākušī, fue presentado al sultán en 1169 por Ibn Ṭufayl en un célebre episodio en el que el sultán pidió al filósofo cordobés que explicara la opinión de Aristóteles sobre la eternidad del universo. Al no atreverse Averroes a hablar de ello, por la reacción adversa que esperaba del sultán, éste expuso la cuestión con gran autoridad en discusión con Ibn Ṭufayl, lo que permitió a Averroes adquirir confianza y exponer sus ideas. Fue un gran conocedor de la astronomía, matemáticas, medicina, poesía y filosofía, además de estar versado en las ciencias tradicionales, especialmente el Derecho islámico, pues parece que fue alfaquí según refieren fuentes contemporáneas suyas. Poco más es lo que se sabe de su vida. Después de retirarse como médico en 1182, por su avanzada edad, y dejar este cargo a Averroes, se recluyó en Tíjola, dedicado al retiro y a la oración. Regresó a Marraquech, donde murió en el año 581/1185-1186. Aquí fue enterrado con honores oficiales y con la asistencia del sultán almohade Abū Yūsuf Ya‛qūb al-Manṣūr. Se ha dicho que formó parte de una ṭarīqa mística, pero recientes investigaciones parecen confirmar que se trata de una mala interpretación del pasaje donde se informa sobre esa ṭarīqa. Tuvo como discípulos al filósofo y médico Averroes y al astrónomo Alpetragio (al-Biṭrūŷī, originario del valle de los Pedroches). Se han conservado varios poemas, de carácter muy diverso, de Ibn Ṭufayl. Dos de ellos se ocupan de asuntos filosóficos-ascéticos. El primero de ellos, titulado por el editor Fī l-ẓuhd (“Sobre la ascesis”) en verso basīṭ, hace referencia a la separación del alma y del cuerpo. El otro poema, al que el editor titula Fī l-ṭabī‛a al-nafs (“Sobre la naturaleza del alma”) en verso munsariḥ, se refiere a la jerarquía que existe entre los hombres con relación al grado del conocimiento. Las ideas expuestas en estos dos poemas aparecen en su obra principal. Varias fuentes, entre ellas el mismo Averroes, informan de que Ibn Ṭufayl escribió obras sobre medicina y astronomía. Se ha conservado una Urŷūza fī l-ṭibb (“Poema en metro raŷaz sobre la medicina”), sólo editado en parte, de carácter didáctico. Sobre astronomía, parece que concibió un sistema que explicaba el universo de los astros sin recurrir a las excéntricas y epiciclos, pero no se ha conservado ningún escrito suyo, a pesar de que había prometido a su discípulo al-Biṭrūŷī redactar un libro sobre esta cuestión. Escribió, según al-Marrākušī, una Risāla fī l-nafs (“Epístola sobre el alma”), que no se ha conservado, aunque el biógrafo dice que la vio escrita del puño y letra del mismo Ibn Ṭufayl. La única obra filosófica que se ha conservado es la que lleva por título Risālat Ḥayy b. Yaqẓān fī asrār al-ḥikma al-mašriqiyya (“Epístola de Ḥayy b. Yaẓān sobre los secretos de la sabiduría oriental”), más conocida por el título que le dio su primer editor, el arabista inglés Edward Pococke, quien en 1671 la editaba y traducía al latín con el título de Philosophus autodidactus, sive Epistola Abi Jaafar ebn Tophail de Hai ebn Yokdhan, in qua ostenditur, quomodo ex inferiorum contemplatione ad superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit. Es el título que se ha hecho clásico para referirse a ella, puesto que se conserva en muchas de las versiones occidentales que se han hecho, desde la holandesa de 1672 hasta las dos castellanas, la de Pons Boigues y la de González Palencia. No fue conocida por los latinos medievales, pero fue vertida al hebreo y luego comentada en 1349 por Moisés de Narbona. A partir de esta versión hebraica, Pico della Mirandola tradujo el texto de Ibn Ṭufayl al latín, a fines del siglo XV, hacia 1492 o 1493, aunque esta versión se perdió pronto. Obras de ~: Dos poemas: Risāla fī l-nafs (“Epístola sobre el alma”) y Fī l-ẓuhd (“Poema sobre la ascesis”); Fī l-ṭabī‛a al-nafs (“Poema sobre la naturaleza del alma”), ed. de E. Fagnan, “Deux pièces en vers”, en Bulletin des Études Arabes, 6 (1946); trad. esp. de J. Lirola e I. Garijo, “Claves para interpretar unos poemas de Ibn Ṭufayl”, en Homenaje al Prof. J. M. Fórneas, vol. I, Granada, Universidad de Granada, 1995, págs. 201-215); Risālat Ḥayy b. Yaqẓān fī asrār al-ḥikma al-maṣriqiyya (“Epístola de Ḥayy b. Yaẓān sobre los secretos de la sabiduría oriental”), ed. de E. Pococke, Oxford, 1671; eds. de L. Gauthier, Argel, 1900; red. Beirut, 1936; y A. Nādir, Beirut, 1968; trad. esp. de F. Pons Boigues, El filósofo autodidacto de Abentofail, novela psicológica traducida directamente del árabe, pról. de M. Menéndez Pelayo, Zaragoza, 1900; nueva trad. de A. González Palencia, Madrid, 1934, reed. con intr. de E. Tornero, Madrid, 1995; Urŷūza fī l-ṭibb (“Poema en metro raŷaz sobre la medicina”) ed. M. al-Ḥāŷŷ Qāsim Muḥammad, “Amrāḍ al-‛ayn fī urŷūzat Ibn Ṭufayl”, en al-Mawrid, 14 (1985), págs. 153-168 y “Qirā’a fī urŷūzat Ibn Ṭufayl fī l-ṭibb”, en Maŷallat Ma'had al-Majṭūṭāt al-'Arabiyya, 30 (1986), págs. 47-82. Bibl.: S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, París, chez A. Franck, libraire, 1857, págs. 410-418; L. Gauhthier, Ibn Thofaïl: sa vie, ses oeuvres, París, 1909; E. García Gómez, “Un cuento árabe, fuente común de Abentofail y de Gracián”, en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 47 (1926), págs. 1-67 y 241-269; G. F. Hourani, “The principal subject of Ibn Tufayl's Hayy Ibn Yaqzan”, en Journal of Eastern Studies, 15 (1956), págs. 40-46; A. M. Goichon, “Ḥayy b. Yakẓān”, en The Encyclopaedia of Islam, vol. III, Leiden, J. Brill, 1960, págs. 330-334; B. Carra de Vaux, “Ibn Ṭufayl”, en The Encyclopaedia of Islam, vol. III, Leiden, J. Brill, 1960, pág. 957; A. Badawi, Histoire de la philosophie en Islam, París, J. Vrin, 1972; G. Piaia, “Filosofia e politica in Ibn Tufayl e in Averroè”, en Filosofia e politica e altri saggi, a cura di C. Giacon, Padua, Ed. Antenore, 1973, págs. 33-54; S. S. Hawi, Islamic naturalism and mysticism. A philosophic study of Ibn Ṭufayl’s Ḥayy ibn Yaqẓān, Leiden, J. Brill, 1974; L. Rubio, “El filósofo autodidacto. Su posición dentro del sufismo neoplatónico y su doctrina acerca de las relaciones entre la razón y la revelación”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 8 (1981), págs. 105-136; R. Kocache, The Journey of the Soul: The Story of Hai bin Yaqzân as told Abu Bakr Muhammad bin Tufayl, Londres, 1982; A. Gannouchi, “L’insularité philosophique en Espagne musulmane”, en Actas del IV Coloquio Hispano-Tunecino (Palma de Mallorca, 1979), Madrid, 1983, págs. 119-128; R. Ramón Guerrero, “Ibn Tufayl y el Siglo de las Luces. La idea de razón natural en el filósofo andalusí”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 5 (1985), págs. 53-58; J. M. Ayala, “El Criticón de Gracián y el filósofo autodidacto de Abentofail”, en Actas de la I Reunión de filósofos aragoneses, Zaragoza, 1986, págs. 255-269; M. Hayoun, “Le commentaire de Moïse de Narbonne (1300-1362) sur le Hayy Ibn Yaqzân d’Ibn Tufayl (mort en 1185)”, en Archives d’Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Âge, 55 (1988), págs. 23-98; F. Malti-Douglas, “Flight from the Female Body: Ibn Tufayl’s Male Utopia”, en Woman’s Body, Woman’s Word. Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing, Princeton, 1991, págs. 67-84; J. C. Bürgel, “Ibn Ṭufayl and his Ḥayy ibn Yaqẓān: A turning point in Arabic Philosophical writing”, en S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, Leiden, J. Brill, 1992, págs. 830-846; F. Bacchelli, “Pico della Mirandola traduttore de Ibn Tufayl”, en Giornale critico della Filosofia Italiana, sesta serie, volumen XIII, anno LXXII (LXXIV), (1993), págs. 1-25; D. Gutas, “Ibn Ṭufayl on Ibn Sina’s Eastern Philosophy”, en Oriens, 34 (1994), págs. 222-241; L. I. Conrad (ed.), The World of Ibn Ṭufayl. Interdisciplinary perspectives on Ḥayy ibn Yaqẓān, Leiden, J. Brill, 1996; M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. II, Madrid, Alianza Universidad, 1996, págs. 445-468; E. Tornero, “Sobre la génesis y la intención de ‘El filósofo autodidacto’”, en al-Qantara, 19 (1998), págs. 205-210; R. Ramón Guerrero, Filosofías árabe y judía, Madrid, Editorial Síntesis, 2001, págs. 205-213; J. Puig Montada, “La epopeya de la razón humana según Ibn Ṭufayl”, en A recepçâo do pensamento greco-romano, árabe e judaico pelo Ocidente medieval, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, págs. 161-171; F. J. Fernández Espinosa, “Ibn Tufayl: Aristóteles, Averroes y Tíjola”, en Páginas andalusíes del Almanzora (conferencia), 31 de julio de 2019 [en línea], disponible en https://www.academia.edu/40202500/_Ibn_Tufayl_Arist%C3%B3teles_Averroes_y_T%C3%ADjola_; J. Lirola Delgado, “Ibn Tufayl”, en Diccionario Biográfico de Almería [en línea], disponible en https://www.iealmerienses.es/Servicios/IEA/edba.nsf/xlecturabiografias.xsp?ref=909.